Uma bem nutrida plêiade de autores, desde Nietzsche até Adorno, passando por Heidegger, Marcuse e Benjamin, não se cansaram de anunciar ao logo dos últimos cento e cinquenta anos a morte da arte. Não admira pois que os especialistas opinem hoje que a instituição artística atravessa a fase final do seu esgotamento, contando já com um certificado oficial de morte, ou que, pelo menos, se encontra já em adiantado estado de decomposição, o que não impede obviamente de continuar a haver artistas, críticos, teóricos de arte, revistas de arte, páginas, notícias e anúncios sobre arte, e até mesmo a continuação do funcionamento de faculdade e departamentos universitários de arte, procurados como nunca por uma enorme clientela, facto este que, de resto, não está ainda devidamente esclarecido... O anúncio antecipado da morte da arte não impede igualmente o uso sistemático e altissonante do termo “arte”, tanto para efeitos políticos ( veja-se a impressionante máquina de fazer dinheiro em que se tornou a Cultura) como para efeitos especulativos ( o negócio da arte), ou ainda como simples objecto de teorização.
Novidade marcante é, sem dúvida, utilizá-lo para efeitos de luta antimilitarista e crítica à guerra e ao complexo militar-industrial dominante. Na verdade, entre as novidades recentes do panorama artístico tem surgido um novo tipo de artista: o artista insubmisso militar. O caso mais conhecido foi o do estudante das Belas Artes que se declarou refractário e insubmisso ao Serviço Militar Obrigatório, ao Exército e a todo a máquina estatal de guerra invocando a favor da sua atitude motivos e razões do foro artístico, aproveitando até a ocasião para redigir um Manifesto Artístico Insubmisso, ao longo do qual argumentava e defendia a sua concepção da insubmissão à tropa e à guerra como obra de arte, recorrendo para tal a toda uma forte tradição artística insubmissa – Dada, Tzara, Duchamp, Beuys, Zaj,... – legitimada pela História da Arte, e ensinada inclusivamente nas Faculdades Estatais de Belas-Artes. Toda a sua alegação rematava com a invocação do Artigo 13º ( “É livre a criação intelectual, artística e científica”) e do Artigo 78º ( que dá ao Estado a incumbência de apoiar as iniciativas que estimulem a criação individual e colectiva), ambos da Constituição da República.
Claro está que a estratégia jurídico-argumentativa apresentada sofre de não poucas fraquezas face ao conteúdo e espírito do texto constitucional que noutras partes consagra injunções de teor e fins opostos aos que foram invocados, pelo que não foi difícil rebatê-los na decisão que veio a ser proferida pouco tempo depois.
Por outro lado a via escolhida para realizar a crítica antimilitarista não se nos afigura ter tido grande eficácia. Todos sabem a pouca receptividade dos militares e até do Estado a razões puramente artísticas para a fundamentação de atitudes e comportamentos. É certo que teve oportunidade para desmistificar certos preconceitos vulgares e muito comuns que estão na origem do Exército e do Estado ao recorrer a razões de ordem artística. Todavia, a luta antimilitarista só se mostrará consequente se tiver impacto junto de conjuntos significativos da população, o que nunca veio realmente a acontecer
Além do mais enveredar por uma “estratégia artística antimilitarista” envolve algum perigo na medida em que o raciocínio que aí se convoca é muito semelhante ao utilizado nas operações militares ( e já agora, o mesmo pensamento se poderá aplicar ao de “vanguarda artística”), se bem que dúvidas não subsistem que os inimigos mais persistentes dos militares não são propriamente os militares adversários mas sim os antimilitaristas.
Acerca do acto em si enquanto atitude que releva do foro artístico será necessário, como ponto prévio, elucidarmo-nos sobre se a arte existe, sobre o que é a arte, e ainda se é possível uma definição institucional da mesma.
Sustentar a insubmissão à tropa e à guerra em nome da arte sugere logo uma perspectivação da prática artística como desobediência, transgressão de normas e até de delito. E não há dúvidas que a arte do século XX nos oferece uma grande parentesco entre o impulso criativo e anticonvencional, antagónico à dimensão burguesa convencional estabelecida. Este parentesco encontra-se inclusivamente corroborado na moderna ideia segundo a qual a atitude não conformista é a condição prévia e indispensável para a criação artística.
Porém não nos iludamos: o anticonvencionalismo, o inconformismo, a desobediência, a insubmissão, o delito,etc, são sempre conceitos relativos a um determinado grupo de referência que, por consenso, define socialmente o conteúdo da norma e do desvio, pelo que uma desobediência relativamente a um grupo social ( dominante, por exemplo) poderá ser vista também como de obediência a outro grupo social ( dominado).
De qualquer forma o certo é que existem na História da arte sólidas referências, isto é, precedentes reconhecidos, que permitem encarar a criação artística não tanto como uma habilidade especial para gerir certos materiais e formas, mas como antinomia de toda e qualquer restrição e limitação. Nas palavras de Beuys “o artista e o delinquente são companheiros de caminhada, dispõem ambos de uma louca criatividade, e ambos carecem de moral...”
Evidentemente que não se trata aqui de atribuir a categoria artística a alguns bem conhecidos delitos ( como os crimes perfeitos, o dos colarinhos brancos, as falsificações refinadíssimas, as fugas de prisão...), nem é sequer intenção nossa parte trazer à colação os numerosos artistas que foram delinquentes ( Caravaggio foi um criminoso, Rimbaud e Verlaine são conhecidos pelas rixas em que se envolveram, e os primeiros dadaístas de Zurich famosos desertores da I Grande Guerra), trata-se sim de apurar se a arte supõe em si mesma alguma forma de insubmissão ou de delito. O caso de Egon Schiele, preso por ser considerado pornógrafo, a acção dos primeiros graffiters novaiorquinos alvo da perseguição da polícia, as galerias de arte processadas por imoralidade após as exposições de Mapplethorpe, as provocadoras exibições públicas da Action and Body Art na década de sessenta, o happening político de Maio 68, o Accionismo vienense e a sua luta anarquista por uma liberdade dionisíaca sem limites, o movimento Fluxus, a Anti-Arte, Zaj e o não-Zaj, e em grande medida de toda a corrente conceptualista ( desenvolvida desde Duchamp), representam todos eles o questionar da própria ideia de arte.
Reinstauradora do vínculo platónico entre moral e estética, será que a arte deve abandonar a complacência administrativa e avançar no caminho da crítica institucional tal como faz Hans Haacke que denuncia a experiência quotidiana capitalista, lançando as suas obras contra as instituições artísticas estabelecidas, e indústrias congéneres?
Inspirados nesta ideia numerosos artistas optaram por esta via ( bastará lembrar o caso de Wolf Vostell, Julien Blaine, Joel Hubaut, Patrice Loubier...) e que acabam justamente por reconhecer a natureza artística a uma acto como o de insubmissão antimilitarista.
Reticentes a uma concepção destas serão certamente as instituições estabelecidas como as academias, universidades, associações de críticos, museus, etc , circunstância essa que só dará razão a Gomez de la Serna quando este escreve “...as academias não têm nada a ver com a arte; constituem-se acima de tudo como recintos tétricos, repletos de chefes de língua de negócio”.
Chegamos assim a este ponto do problema: se as faculdades de arte não têm capacidade para dizer o que é a arte, então quem o pode fazer? A resposta óbvia é remeter para o próprio foro de cada indivíduo na hipótese de se considerar a arte como uma experiência eminentemente subjectiva e intransferível, e que dura enquanto acontece num determinado sujeito criador. Mas nesse sentido qualquer um pode ser artista, quer seja militar ou civil, oprimido ou opressor.
Mas se se busca uma resposta mais elaborada então as coisas complicam-se. E torna-se hoje ainda mais difícil descortinar alguma saída para esta questão depois de tantas evoluções a que se assistiu neste domínio no último século.
Novos enfoques sobre o assunto ( o que é a arte?) não vão faltar com o passar do tempo, mas hoje desgraçadamente temos de reconhecer que a arte é definida institucionalmente pelos...media! São estes, mais o dinheiro investido ( ou a investir) que definem institucionalmente a natureza artística de uma obra.
Por isso, um artista insubmisso militar que queira elevar o seu acto à categoria de arte não tem outro solução que não seja comprar um bom e apelativo anúncio televisivo, ou em algum outro meio audiovisual de massas...
Podemos concluir assim que a Arte a a Justiça têm algo de comum entre si : ambas são instituições fraudulentas.
A Arte por dissimular uma existência improvável ( quase impossível) nas actuais condições demotecnocráticas e hipertecnologizadas em que a própria realidade acabou por sucumbir às mãos de ficções tornadas realidade.
A Justiça não somente pelas disfuncionalidades congénitas de qualquer aparelho ou máquina judicial mas sobretudo pela contradição que se revela entre as suas leis e os fundamentos morais que pretensamente aquelas se apoiam, como ainda por sancionar justamente os indivíduos que ao avaliar criticamente a actuação do Estado, qual máquina de poder em potência e em acto, mais longe levam o seu direito de cidadania (1) ao exigir que o Direito Penal deste corresponda ao seu próprio fundamento originário , que é o de se constituir como um conjunto normativo que garanta tão só os requisitos mínimos para a convivência social, (2) assim como à recusa de se aglutinar a uma massa informe de indivíduos através da activa participação cívica e social.
Tradução livre ( e adaptada de um artigo de José Saborit Viguer publicada na Revista El Viejo Topo nº 96)
1.2.05
OS LADRÕES DO TEMPO
Ano 20.311...
... no decorrer dos tempos a verdadeira natureza dos problemas ia-se revelando aos olhos alucinados da plebe.
Um dos descobrimentos mais marcantes foi, sem dúvida, o episódio dos “ladrões do tempo”:
Nos primeiros anos do 3º Milénio ( por volta de 2002) havia um grupo de indivíduos que tinham curiosamente a missão, ou a profissão, de fazer perder tempo aos demais. Havia-os de todas as categorias e género: eram os funcionários que faziam parar o tempo na burocracia do Estado, ou empresarial, até àqueles personagens cuja única missão era sair aos fins de semana para fazer perder tempo àqueles de também saíam para viver
...a missão destas pessoas era realmente fazer com que a vida livre em conjunto fosse impossível.
Estavam ainda na Internet, inundando de publicidade os diversos sites, fazendo impossível ler o correio electrónico, que chegavam ininterruptamente com aquele lixo, ou de outra forma qualquer, de tal modo que o resultado era uma sobredose de informação, completamente impossível de ser absorvida.
Estavam igualmente na rua, assaltando-te com panfletos publicitários, e todos os outros transeuntes, a quem abordavam sem parar de maneira a fazer-lhes perder tempo, e convertendo o contacto humano em algo artificial pelo uso de uma linguagem publicitária.
Parecia uma loucura pensar que estas pessoas estavam a trabalhar para o Sistema, mas a verdade é que, directa ou indirectamente, estavam-no a fazer
Eram pessoas que agiam sob as ordens de uma empresa que os havia contratado, e que se moviam com o objectivo de gerar a hipnose telepática da publicidade junto dos incautos
As empresas chegavam mesmo a publicar livros que eram convertidos em manuais de estudo nas escolas e nas universidades!
O resultado de tudo isto era um mundo inabitável, estranho, irreal, virtual
Acontecia o caso inclusivamente daquelas pessoas que queriam transformar o mundo, activistas da liberdade, e que passavam o seu tempo, encerrados, frente ao monitor, criando conteúdos web, muito ou pouco visitados, mas que eram exactamente os inputs da maquinaria e do complexo tecnológico industrial-capitalista..
Felizmente, pela mesma época, havia outras pessoas que se empenhavam em desertar deste sistema, regressando ao local , reinventando a convivialidade da cidade, exercendo o supremo direito de existir neste planeta, renunciando aos deus-dinheiro, e restabelecendo as relações naturais com a natureza, e que tentavam resgatar a fresca brisa da liberdade.
...e foram, estes últimos, os activistas que conseguiram transformar o mundo...
... no decorrer dos tempos a verdadeira natureza dos problemas ia-se revelando aos olhos alucinados da plebe.
Um dos descobrimentos mais marcantes foi, sem dúvida, o episódio dos “ladrões do tempo”:
Nos primeiros anos do 3º Milénio ( por volta de 2002) havia um grupo de indivíduos que tinham curiosamente a missão, ou a profissão, de fazer perder tempo aos demais. Havia-os de todas as categorias e género: eram os funcionários que faziam parar o tempo na burocracia do Estado, ou empresarial, até àqueles personagens cuja única missão era sair aos fins de semana para fazer perder tempo àqueles de também saíam para viver
...a missão destas pessoas era realmente fazer com que a vida livre em conjunto fosse impossível.
Estavam ainda na Internet, inundando de publicidade os diversos sites, fazendo impossível ler o correio electrónico, que chegavam ininterruptamente com aquele lixo, ou de outra forma qualquer, de tal modo que o resultado era uma sobredose de informação, completamente impossível de ser absorvida.
Estavam igualmente na rua, assaltando-te com panfletos publicitários, e todos os outros transeuntes, a quem abordavam sem parar de maneira a fazer-lhes perder tempo, e convertendo o contacto humano em algo artificial pelo uso de uma linguagem publicitária.
Parecia uma loucura pensar que estas pessoas estavam a trabalhar para o Sistema, mas a verdade é que, directa ou indirectamente, estavam-no a fazer
Eram pessoas que agiam sob as ordens de uma empresa que os havia contratado, e que se moviam com o objectivo de gerar a hipnose telepática da publicidade junto dos incautos
As empresas chegavam mesmo a publicar livros que eram convertidos em manuais de estudo nas escolas e nas universidades!
O resultado de tudo isto era um mundo inabitável, estranho, irreal, virtual
Acontecia o caso inclusivamente daquelas pessoas que queriam transformar o mundo, activistas da liberdade, e que passavam o seu tempo, encerrados, frente ao monitor, criando conteúdos web, muito ou pouco visitados, mas que eram exactamente os inputs da maquinaria e do complexo tecnológico industrial-capitalista..
Felizmente, pela mesma época, havia outras pessoas que se empenhavam em desertar deste sistema, regressando ao local , reinventando a convivialidade da cidade, exercendo o supremo direito de existir neste planeta, renunciando aos deus-dinheiro, e restabelecendo as relações naturais com a natureza, e que tentavam resgatar a fresca brisa da liberdade.
...e foram, estes últimos, os activistas que conseguiram transformar o mundo...
Anedotas sobre o “desenvolvimento”
Conto breve
Na minha terra levantava-me tranquilamente pela manhã. Não tinha que me preocupar com a roupa, até porque a minha casa estava rodeada pelas minhas chacras e pelos montes. Com toda esta paz, deixava-me ficar admirando toda a natureza que me envolvia enquanto a minha senhora preparava o fogo. Refrescava-me no rio e saía com a canoa para dar uma volta e tentar apanhar alguns peixes.
Sem preocupações com as horas, regressava a casa. A minha senhora recebia-me contente, preparava os pescados, dava-me a minha bebida favorita, e aquecia-me junto do fogo. Conversava-mos eu e a minha senhora, mais os nossos filhos até que a conversa acabasse. Ela ia para a chacra e eu subia, com o meu filho varão, o monte. Andando pelo monte, ensinava-lhe como é a Natureza, a nossa História, tudo isso segundo os ensinamentos dos nossos antepassados. Caçava-mos e regressava-mos contentes a casa com a carne do monte. A minha senhora recebia feliz, depois de se lavar e pintar. De seguida, comíamos até ficarmos satisfeitas.
Se queria descansar, descansava, se não, não o fazia, e ia visitar os vizinhos ou os meus artesanatos. Outras vezes chegavam parentes e tomava-mos bebidas juntos, contava-mos histórias, e se a noite corria bem, acabava-mos a noite a dançar.
Agora, com o desenvolvimento, as coisas mudaram. Há, agora, um horário matinal para trabalhar. Vamos trabalhar no arroz para os campos até muito tarde, e regressamos a casa sem nada. A minha senhora, quando regresso, põem-me um prato em cima da mesa com cara de poucos amigos. Quase não falamos. O meu filho vai à escola onde lhe ensinam coisas. Quando preciso de algo, tenho de ir ao mercado. O pouco que ganho vai todo para os transportes e para os comerciantes.
Quando vou trabalhar levo comigo uma latas de atúm para comer, mas o pior é que me dizeram que esta agricultura que fazemos está a acabar, e não demorarará muito a termos que ir para Lima à procura de comida nas lixeiras.
Quando estive na capital preocupei-me em saber como era a vida dos milionários e disseram-me então que eles tinham também uma casa isolada no meio de lindas paisagens campestres. E que se levantam cedo para admirar o panorama e banharem-se nas suas piscinas. Tomam tranquilamente o pequeno-almoço com a mulher e os filhos, os quais seguem a seguir para um Colégio onde aprendem as coisas que os padres lhes ensinam. O milionário-pai passa o dia a passear pela fazenda, vai à caça ou à pesca e, no seu regresso, encontra a mesa já posta e a sua mulher já preparada para o almoço. Dorme depois do almoço, ou então dedica-se a pintar, entregando-se outras vezes a pequenos entretenimentos. À tardinha sai ao encontro dos amigos nos bares, onde bebem e dançam até quando lhes apetece.
Depois disto pergunto-me: será que vou acabar a recolher comida nas lixeiras para que um ou dois milionários possam fazer a vida que nós fazíamos antes? Será isto “desenvolvimento”?
Andrés Nuningo
(líder do povo Huambisa)
(retirado de Ajoblanco nº 59, Janeiro de 1994)
Na minha terra levantava-me tranquilamente pela manhã. Não tinha que me preocupar com a roupa, até porque a minha casa estava rodeada pelas minhas chacras e pelos montes. Com toda esta paz, deixava-me ficar admirando toda a natureza que me envolvia enquanto a minha senhora preparava o fogo. Refrescava-me no rio e saía com a canoa para dar uma volta e tentar apanhar alguns peixes.
Sem preocupações com as horas, regressava a casa. A minha senhora recebia-me contente, preparava os pescados, dava-me a minha bebida favorita, e aquecia-me junto do fogo. Conversava-mos eu e a minha senhora, mais os nossos filhos até que a conversa acabasse. Ela ia para a chacra e eu subia, com o meu filho varão, o monte. Andando pelo monte, ensinava-lhe como é a Natureza, a nossa História, tudo isso segundo os ensinamentos dos nossos antepassados. Caçava-mos e regressava-mos contentes a casa com a carne do monte. A minha senhora recebia feliz, depois de se lavar e pintar. De seguida, comíamos até ficarmos satisfeitas.
Se queria descansar, descansava, se não, não o fazia, e ia visitar os vizinhos ou os meus artesanatos. Outras vezes chegavam parentes e tomava-mos bebidas juntos, contava-mos histórias, e se a noite corria bem, acabava-mos a noite a dançar.
Agora, com o desenvolvimento, as coisas mudaram. Há, agora, um horário matinal para trabalhar. Vamos trabalhar no arroz para os campos até muito tarde, e regressamos a casa sem nada. A minha senhora, quando regresso, põem-me um prato em cima da mesa com cara de poucos amigos. Quase não falamos. O meu filho vai à escola onde lhe ensinam coisas. Quando preciso de algo, tenho de ir ao mercado. O pouco que ganho vai todo para os transportes e para os comerciantes.
Quando vou trabalhar levo comigo uma latas de atúm para comer, mas o pior é que me dizeram que esta agricultura que fazemos está a acabar, e não demorarará muito a termos que ir para Lima à procura de comida nas lixeiras.
Quando estive na capital preocupei-me em saber como era a vida dos milionários e disseram-me então que eles tinham também uma casa isolada no meio de lindas paisagens campestres. E que se levantam cedo para admirar o panorama e banharem-se nas suas piscinas. Tomam tranquilamente o pequeno-almoço com a mulher e os filhos, os quais seguem a seguir para um Colégio onde aprendem as coisas que os padres lhes ensinam. O milionário-pai passa o dia a passear pela fazenda, vai à caça ou à pesca e, no seu regresso, encontra a mesa já posta e a sua mulher já preparada para o almoço. Dorme depois do almoço, ou então dedica-se a pintar, entregando-se outras vezes a pequenos entretenimentos. À tardinha sai ao encontro dos amigos nos bares, onde bebem e dançam até quando lhes apetece.
Depois disto pergunto-me: será que vou acabar a recolher comida nas lixeiras para que um ou dois milionários possam fazer a vida que nós fazíamos antes? Será isto “desenvolvimento”?
Andrés Nuningo
(líder do povo Huambisa)
(retirado de Ajoblanco nº 59, Janeiro de 1994)
Razão Sensível
A consulta a um dicionário permitirá encontrar uma definição de Razão como aquela faculdade do homem que lhe permite conhecer, raciocinar e agir, ou ainda como o conjunto de princípios da actividade de pensar que permita raciocinar bem, ou por outras palavras, o sistema de princípios a priori que rege o pensamento ( e que se opõe à experiência); havendo mesmo quem entenda a razão como o conhecimento natural, oposto ao que resulta da Revelação ou da fé, enfim, a razão seria o raciocínio conforme os factos.
Como se pode constatar existe grande ambiguidade no significado do termo, que aumentará ainda mais quando ficámos a saber que a razão pode evocar um ideal, uma atitude e um método.
A razão passa por ser efectivamente um dos «complexos culturais» mais ricos de sentido que é dado ao entendimento humano.
Vulgarmente opomo-la ao preconceito, mas podemos entendê-la como o conjunto de formas concretas de pensamento e acção consideradas como racionais, comummente utilizadas nas ciências, ou então é ainda possível pensar a razão como um valor, um ideal (concorrente porventura com outros valores). Como quer que seja torna-se indispensável ter em linha de conta o contexto em que a razão se concretiza, as estruturas e as funções para que esta vai servindo. Explicar, por exemplo, como e por que é que se chegou à ideia segundo a qual existe uma razão que subsiste e permanece face às transformações sociais e culturais.
Da tradição greco-latina podemos reter três ideias fundamentais a propósito da razão: 1º) A razão é vista como o raciocínio correcto, oposto ao conhecimento imperfeito e ilusório dos sentidos e à opinião que nasce da rotina; 2º) A distinção entre formas diferentes de razão como a «razão discursiva», isto é, o pensamento articulado através de um encadeamento de raciocínios, e a «razão intuitiva», capaz de captar as verdades ou as essências num único momento sem necessidade de um processo demonstrativo; 3º) A razão não teria para os antigos apenas uma função de conhecimento mas aplicar-se-ia igualmente à prática por via da sageza e da prudência. Para Aristóteles a virtude da prudência consistiria em alcançar aquilo que o homem pode realizar segundo os «cálculos da razão», os quais seriam comandados por uma regra ou um princípio que se tornou uma das expressões mais marcantes da sageza grega: a busca em todas as coisas do «juste milieu». Não se esqueça que Sócrates assimila o irracional ao mal, à ignorância, considerando o exercício da razão a condição primeira para a virtude.
Ora todo este pensamento grego acerca da razão só pode ser devidamente entendido se recordarmos que, entre outras variáveis que não cuidamos por ora, a sociedade grega vivia à base de uma massa de escravos que libertava os gregos, os homens livres, para o gosto e o culto deste conhecimento, desta forma de entender a razão.
Mas um aspecto que assumiu para a posteridade as maiores consequências foi justamente a distinção entre a razão discursiva e a razão intuitiva, associando-se normalmente o pensamento claro à primeira, e as formas de pensamento mais ou menos obscuros ao segundo. A isto não terá sido certamente estranho Platão quando qualificava de delírios as três formas de inspiração ( o amor, a divinização, a poesia ) e ligava-as à razão intuitiva. Na verdade, a partir de então não mais se deixou de privilegiar a razão discursiva.
A filosofia chama a si o estudo da história da razão humana opondo esta ao mito e à idade mítica (ou consciência mítica) que constituiria a pré-história da própria racionalidade, mas da maior importância para a configuração e a compreensão desta última.
Recorde-se que o mito é um símbolo que vale por si mesmo, onde a separação entre significante e significado não existe. Para o pensamento mítico o símbolo não se separa do concreto, do percebido, pois é uma inteligência que funciona por dados concretos que adquirem na narrativa mítica uma significação simbólica.
A dimensão do abstracto não existe na consciência mítica, cuja lógica está muito próxima da intuição sensível, a qual transforma por assim dizer as percepções em símbolos.
Inversamente, para a racionalidade abstractizante a intuição sensível, o concreto, é uma parte da realidade que será progressivamente abandonada para se passar a níveis de abstracção cada vez mais elaborados.
A interpretação do real pela consciência mítica realiza-se por construções simbólicas do mito que nasciam duma sabedoria concreta, sensível. Para Lévi-Strauss existem dois modos distintos de pensamento, correspondentes não a estados desiguais de desenvolvimento do espírito humano, mas a dois níveis estratégicos pelos quais o conhecimento aborda o real: um aproximativamente ajustado ao da percepção e da imaginação; o outro deslocado, onde a racionalização acaba por se traduzir num processo de afastamento contínuo do mundo sensível, e implicando uma separação nítida entre o objectivo e o subjectivo, que passam a constituir um dos desideratos resultantes dessa lógica racional. A ordem racional que se acabou por se tornar dominante assenta pois na separação clara entre o símbolo e a realidade; no afastamento e distinção entre a intuição sensível e o conceito abstracto; na cisão entre sujeito e objecto, entre o plano da subjectividade e da objectividade.
A racionalidade instaurada com a filosofia pós-socrática entra pois em ruptura com o mito, podendo dizer-se que em grande medida a história da evolução humana consiste nas diferentes estratégias de conhecimento do objecto por parte do sujeito.
E a razão discursiva, que se tornou dominante no pensamento ocidental, é um «dizer inteligível», «um discurso coerente» sobre os materiais fornecidos pela experiência - oposta a uma outra dimensão racional, mas com um estatuto subordinado, associada à criatividade, à construção de universos de sentido, de mundos possíveis que rompem com os dados imediatos.
Na história da razão ocidental relevam três momentos de destaque: a revolução socrática, a revolução cartesiana e a revolução idealista. Na primeira o homem torna-se o objecto de conhecimento através da razão, momento a partir do qual esta assume a maior importância para o desafio que é lançado pela radicalidade inquietante do real. Em Platão a razão surge naturalmente como faculdade que permite o conhecimento, ou seja, só racionalmente o homem pode avizinhar-se da realidade. Descartes funda o racionalismo moderno inspirando-se no modelo matemático para construir um conhecimento que não ofereça dúvida alguma a partir de uma verdade indiscutível, para o que teve de estabelecer uma dicotomia, que nunca mais abandonará a filosofia moderna, entre a «res cogitans» (coisa ou realidade pensante) e a «res extensa» ( coisa ou realidade material), isto é, postula uma separação radical entre a realidade espiritual e corpórea, comunicantes entre si apenas pela glândula pineal.
Esta separação radical entre espírito e matéria teve como consequência o facto dos filósofos e pensadores posteriores não mais deixarem de privilegiar um dos dois termos do binómio, ora afirmando o espírito como o verdadeiro real (idealismo), ora dando primazia à matéria (materialismo). Por outro lado, esta distinção entre objecto/ser levará posteriormente à tendência de se reduzir toda a realidade ao objecto, caindo-se no objectivismo, ou então à tendência de reduzir a realidade às estruturas subjectivas do ser.
Enquanto Descartes amplia o raio de acção da razão, Kant preocupa-se por seu lado em traçar os seus limites, isto é, esforça-se em estudar os elementos a priori do conhecimento, opostos à materialidade da intuição sensível. Procura encontrar os quadros do conhecimento que considera serem eles próprios uma definição do espírito enquanto faculdade de conhecimento. Opera a chamada «revolução coperniciana» ao colocar sob a dependência da estrutura dita «transcendental» do sujeito a percepção e o conhecimento dos objectos. No fundo, a racionalidade para Kant consiste em reconduzir à unidade das categorias do pensamento os elementos dispersos do real. A essa faculdade de síntese que permite a passagem das intuições sensíveis às experiências do sujeito pensante relativas aos objectos chama Kant raciocínio ( Verstand), reservando o termo razão (Vernunft) a um grau superior de síntese de conhecimentos. Sugere pois que a razão tende naturalmente ultrapassar a experiência, faz-nos-ia conhecer objectos de uma ordem superior, não presentes na nossa simples experiência. Note-se ainda que Kant refere-se a uma outra forma de razão, a chamada Razão prática, ligada à faculdade, não de conhecer os objectos, mas de gerar máximas de acção moral, e em que os seus postulados se impõem como imperativos categóricos, incondicionais, fazendo da Razão prática a origem, não do conhecimento, mas duma acção conforme o destino do homem.
Kant é o filósofo do Iluminismo que sugere a ideia da capacidade da razão natural ser capaz de conduzir os homens à ciência e à sabedoria. A razão deixa de ser a soma das ideias inatas (Descartes) para se confundir com uma actividade que trabalha os materiais sensíveis. a razão define-se menos como uma posse que como uma forma de aquisição dos dados da experiência.
Este optimismo pela razão é atenuado por Hegel ao descobrir o carácter histórico da razão: ela é a tomada de consciência de uma harmonia fundamental entre a verdade objectiva e os nossos pensamentos subjectivos, mas esta consciência é uma conquista obtida ao longo da história da humanidade. Para Hegel esta realização progressiva da razão efectua-se por um processo que ele designa por dialéctico e se consubstancia no movimento incessante que arranca da afirmação, passa à negação e conclui na negação da negação através de uma síntese provisória (tese-antítese-síntese). Escreve Hegel: “ A única ideia que a filosofia nos dá é a da Razão, a ideia segundo a qual a Razão governa o mundo e por consequência a ideia pela qual a história universal se desenrola racionalmente... A Razão é a substância, isto é, algo através do qual a realidade encontra o seu ser e a sua consistência. Ela é a infinita potência ... Um fim último domina a vida dos povos; a Razão está presente na história universal, não a razão subjectiva e particular, mas a Razão divina, absoluta.”
Esta arrogância da razão gera naturais reacções anti-racionalistas de que são exemplo as filosofias de Fichte, Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, Bergson; e correntes literárias como o Romantismo.
Fichte ao revalorizar o plano impulsivo do sujeito está a recuperar o homem total: o ser humano dotado de intelecto, mas também constituído pela afectividade, motora da acção. A vontade, e com ela, o plano instintivo e afectivo do ser humano voltam a ser tema central das reflexões posteriores.
Schopenhauer fala de uma radical contingência, de uma ausência de fundamentação racional, face a uma vontade infinita, devoradora de si mesma.
Kierkegaard arremete contra Hegel e a universalidade da razão, o mundo da necessidade imposto por essa mesma razão, em que a liberdade humana mais não é que a aceitação racional dessa necessidade. Ao invés, Kierkegaard conhece no homem um ser que goza da suprema glória de não estar pré-determinado, e que assim sofre a suprema angústia da possibilidade. O que domina no pensador dinamarquês é a existência do homem concreto, individual que nega, pela sua individualidade, a abstracção da Ideia. Não lhe interessa conceptualizar a existência, mas defrontar a realidade concreta em que se dá o drama singular, o transe dramático da possibilidade.
Nietzsche insere a razão e a sua história numa história mais geral que seria a história da moral. A finalidade de Nietzsche é mostrar como o homem dotado de razão é uma figura nascida em determinadas condições históricas e culturais, ligada ao aparecimento e sedimentação de certos valores e que, pos isso, o homem, antes de ser racional, é um ser moral. Deste modo, a razão e outros conceitos, devem ser concebidos como valores, criados por uma moral. Daí a urgência de uma genealogia da moral que se mostra como a única capaz de explicar em profundidade a essência da chamada racionalidade humana. O pensador alemão vai encontrar em Sócrates e na moral judaico-cristã a origem de todo o processo dicotómico entre as essências ou ideias por um lado, e o conhecimento instável aparente do mundo sensível, modelo de pensamento que acabará por se impor na cultura ocidental, um modelo que estabelece uma dualidade de realidades com valores diferentes.
A atitude romântica defende a primazia dos valores vitais sobre os valores intelectuais, entendendo por aqueles os que têm as suas raízes na vida biológica por oposição aos que resultam de uma imagem da nossa existência reflectida pela inteligência. Exalta-se o poder, o amor, a intuição (Bergson opõe esta última à inteligência das coisas inertes, que predominaria no reino das ciências). Promove-se um estilo de existência que valoriza a acção, a emoção e a paixão. No domínio do conhecimento a atitude romântica opõe ao modelo da razão abstracta e do método científico, o modelo de um saber directo e indecomponível.
A escola romântica recusa o pensamento do racionalismo iluminista ( a razão discursiva) ao valorizar a imaginação, a sensibilidade, a intuição, a singularidade do indivíduo.
Mas tudo isto não impede o desenvolvimento da ciência. Com efeito, se o séc. XVIII foi chamado o século das Luzes, o século XIX é conhecido pelo século das ciências. Na verdade, emergiram nessa época novas ciências, e vieram a obter-se novas descobertas técnicas e científicas. Amparado na visão determinista da razão científica o positivismo reforçou o cientismo e um conhecimento puramente racional. A Revolução industrial, com a consequente industrialização, acaba por impor um pensamento ao serviço dos números e do dinheiro. O século XIX concretiza as certezas da ciência positiva e actualiza o triunfo da era prometaica iniciada com o Renascimento. Prometeu, herói na antiga Ática, é conhecido por ter ensinado aos homens o saber que fundamenta a civilização: a arte de trabalhar, de construir, de curar. Trata-se de um titã que simboliza a revolta humana contra a tirania do real e da matéria. Acontece que o Prometeu dos tempos modernos, assoberbado pela obra feita e dominado por um poder sem freio, precipita-se para a sua própria queda.
A consciência ecológica é porventura o mais transparente sintoma deste sinal dos tempos. A razão e a ciência tantas vezes idolatrada recebem aceradas críticas e fala-se até de crise da razão. O vitalismo bergsoniano, o pragmatismo e a psicanálise freudiana mostram todo um mundo que se esconde por trás da razão omnipotente. As próprias guerras mundiais levam à interrogação sobre o poder auto-destruidor da razão, surgindo esta não poucas vezes associada à opressão. Aparece cada vez mais a urgência de reequacionarmos o papel e o lugar da razão no mundo real. Humanistas ( Sartre) e anti-humanistas ( estruturalismo, mas também Heidegger que vê o homem como «pastor do ser») defrontam-se numa realidade que é marcada cada vez mais pelo poder da tecnociência e do audiovisual.
A filosofia das ciências e a epistemologia entram em campo e assiste-se ao debate entre neopositivistas, a epistemologia Bachelardiana, o racionalismo crítico de Popper, a teoria Kuhniana dos paradigmas científicos e o anarquismo epistemológico de Feyerabend sobre a possibilidade, a validade e a operacionalidade da ciência, e com ela e razão, no conhecimento da realidade. Na conhecida obra de Feyerabend, “Adeus à Razão”, o autor, que reconhece uma certa paridade entre todos os tipos de aproximação ao real, assim como as várias estratégias metodológicas utilizadas para tal, escreve a dado passo: “...desenvolvamos uma nova espécie de conhecimento que seja verdadeiramente humano, não porque incorpore uma ideia abstracta de humanidade, mas pelo simples facto de que todos possam participar na sua construção, e utilizemos esse conhecimento para resolver os dois problemas mais graves que estão pendentes, o da sobrevivência e o da paz...”
Quanto às ciências sociais e humanas o panorama das ideias altera-se em pouco mais de vinte anos: o estruturalismo predominante não há muito tempo é substituído pelo individualismo (o indivíduo como actor de acção social ) e pelo irrupção do interaccionismo. A morte do homem anunciada por Foucault denuncia a própria construção socio-cultural ( e ideológica ) da ideia de homem, e com ele, da razão que o acompanha.
Este final do século reabilita a natureza e liga o homem a esta. Ao contrário da oposição clássica entre natureza e cultura, e da idealização do humano, Edgar Morin condena a “noção insular do homem, isolado da natureza e da sua própria natureza” e acrescenta: “...o que tem de morrer é a auto-idolatria do homem, que se admira a si próprio na imagem pretensiosa da sua própria racionalidade”
Max Weber, conhecido pelo seu estudo sobre a burocracia, prefere uma sociologia compreensiva a uma sociologia explicativa. Para ele o interesse das ciências sociais é justamente encontrar o sentido que as actividades sociais tomam para os próprios actores, e preconiza o estudo do comportamento individual e a significação subjectiva da acção.
Alfred Schutz e a análise fenomenológica que faz do mundo social assim como a metodologia proposta sobre a articulação entre o investigador e a vida quotidiana inspiram-se até certo ponto em Weber, procurando ir mais longe na pesquisa do sentido que o sujeito dá à sua acção.
Racionalidade no sentido sociológico do termo consiste justamente nas razões que levam um indivíduo a agir desta ou daquela maneira. Desta definição parte o individualismo metodológico para o seu estudo que se se traduz numa análise que pressupõe que todo o fenómeno social deve ser compreendido como o produto de acções individuais.
O sociólogo francês Maffesoli acrescenta no entanto a esta primazia da existência, à factualidade fractal e efémera das construções individuais, e consequente pluralismo cognitivo, a visão holística da sociedade, na medida em que a compreensão da sociedade repousa numa análise que saiba integrar as dimensões económicas, políticas, organizacionais, culturais, imaginárias e quotidianas. O causalismo e o quantitativo nas ciências sociais não devem obstaculizar ao estudo das actividades do quotidiano como sejam o sonho, o jogo, a teatralidade, os rituais, enfim, ao imaginário que povoa as experiências quotidianas dos homens concretos.
Aponta inclusivamente as premissas epistemológicas de um tratado de senso-comunologia, que pretenderia ser o resultado da sua pesquisa sociológica: 1) crítica ao dualismo esquemático ( por exemplo, entre o abstracto e o concreto); 2) formismo, uma vez que a sociolgia estuda as formas da vida social enquanto continentes receptivos a conteúdos diversos, e a formal é formante e não simplesmente formal; 3) sensibilidade relativista ; 4) pesquisa estilística e estetizante; 5) um pensamento libertário.
Obviamente que um saber quotidiano deste tipo requere e exige uma epistemologia e é, justamente, para este aspecto que Moisés de Lemos Martins chama a atenção no seu artigo publicado no nº37 da Revista Crítica das Ciências Sociais.
Gilbert Durand distingue duas correntes nas ciências sociais que rompem ambas com a sociologia positivista e que exploram domínios inexplorados: a primeira, que inspira toda a etnologia contemporânea, estuda os símbolos, os mitos e os ritos enfim do que se afasta das nossas sociedades, e tem em Roger Caillois o principal representante; a segunda debruça-se no que é mais comum da nossa vida actual, reabilitando o quotidiano, sendo o precursor desta corrente o sociológo alemão Georges Simmel que no início do século lançou-se na análise das futilidades como a moda, a fotografia, etc, e tem como actuais representantes nomes como Jacques Bril, Pierre Sansot, Michel Maffesoli (fundador duma estética sociológica, atenta às figuras do quotidiano, ao frívolo, ao efémero), todos eles saídos da Escola de Grenoble. Não muito longe destas correntes andam ainda a sociologia dita das “histórias de vida” (Ferraroti), e autores como Castoriadis (livro: L’Institution imaginaire de la société) e Balandier. Em todos estes autores como bem nota Durand “...um esforço para reencantar o mundo da pesquisa e o seu objecto (o «social» e o «societal» ), que tão desencantado está pelos conceptualismos, pelas rígidas dialecticas e pelos positivismos unidimensionais.(...) Doravante a sociologia quer-se figurativa, fundada no conhecimento ordinário do quotidiano, em que sujeito e objecto não são mais que um no acto de conhecer, e em que o estatuto simbólico da imagem se torna o modelo o paradigma”.
Pelo lado da filosofia, Wunenburger denuncia a lógica e o modelo de razão que tem prevalecido até aos nossos dias. Propugna uma lógica que aceite as contradições, os conflitos, as oposições, enfim, uma razão contraditória. E descobre duas linhas do pensamento contemporâneo que tentam superam a razão identitária clássica: uma que postula uma totalidade compósita, poliédrica, antagónica, holística; uma outra promove modos de pensar contraditórios e paradoxais.
Ainda do lado da filosofia temos a obra de Michel Onfray que recupera um certo hedonismo dos gnósticos licenciosos, dos livre-pensadores e dos libertinos eruditos para construir uma «Art de Jouir» a partir dos escombros da razão clássica e das verdades por ela proclamadas, não se cansando nunca de lembrar que Dionysos é o pai de Apolo.
Do nosso breve e muito resumido excurso pela história longínqua ( e recente ) da razão deriva a ideia de riqueza e complexidade do seu significado. Uma razão sensível não se deixa aprisionar pela razão e lógica abstracta e descarnada, antes pelo contrário alimenta-se e dirige-se para a vida , o quotidiano, a experiência e procura compreender a dimensão trágica da vida. Não se trata de uma razão asséptica, fria e distante do objecto que cura em apreender. Afinal, do que se trata, e outra coisa não seria possível, é de uma razão humana, demasiadamente humana.
Bibliografia consultada:
Durand, Gilbert - L’Imaginaire- ed. Hatier
Feyeraben, P. - Adiós a la razon - ed. tecnos
Granger, G.G. - La Raison - ed. PUF
Maffesoli, M. - O Conhecimento do quotidiano
A Conquista do presente
Aux creux des apparences, pour une éthique de l’esthétique
Onfray, M. - L’Art de Jouir - ed Livre de poche
Russ, J. - A Aventura do pensamento europeu - ed Terramar
Schutz, A. - Le chercheur et le quotidien - ed. Klincksieck
Wunenburger, J.J. - A Razão contraditória - ed. Instituto Piaget
Como se pode constatar existe grande ambiguidade no significado do termo, que aumentará ainda mais quando ficámos a saber que a razão pode evocar um ideal, uma atitude e um método.
A razão passa por ser efectivamente um dos «complexos culturais» mais ricos de sentido que é dado ao entendimento humano.
Vulgarmente opomo-la ao preconceito, mas podemos entendê-la como o conjunto de formas concretas de pensamento e acção consideradas como racionais, comummente utilizadas nas ciências, ou então é ainda possível pensar a razão como um valor, um ideal (concorrente porventura com outros valores). Como quer que seja torna-se indispensável ter em linha de conta o contexto em que a razão se concretiza, as estruturas e as funções para que esta vai servindo. Explicar, por exemplo, como e por que é que se chegou à ideia segundo a qual existe uma razão que subsiste e permanece face às transformações sociais e culturais.
Da tradição greco-latina podemos reter três ideias fundamentais a propósito da razão: 1º) A razão é vista como o raciocínio correcto, oposto ao conhecimento imperfeito e ilusório dos sentidos e à opinião que nasce da rotina; 2º) A distinção entre formas diferentes de razão como a «razão discursiva», isto é, o pensamento articulado através de um encadeamento de raciocínios, e a «razão intuitiva», capaz de captar as verdades ou as essências num único momento sem necessidade de um processo demonstrativo; 3º) A razão não teria para os antigos apenas uma função de conhecimento mas aplicar-se-ia igualmente à prática por via da sageza e da prudência. Para Aristóteles a virtude da prudência consistiria em alcançar aquilo que o homem pode realizar segundo os «cálculos da razão», os quais seriam comandados por uma regra ou um princípio que se tornou uma das expressões mais marcantes da sageza grega: a busca em todas as coisas do «juste milieu». Não se esqueça que Sócrates assimila o irracional ao mal, à ignorância, considerando o exercício da razão a condição primeira para a virtude.
Ora todo este pensamento grego acerca da razão só pode ser devidamente entendido se recordarmos que, entre outras variáveis que não cuidamos por ora, a sociedade grega vivia à base de uma massa de escravos que libertava os gregos, os homens livres, para o gosto e o culto deste conhecimento, desta forma de entender a razão.
Mas um aspecto que assumiu para a posteridade as maiores consequências foi justamente a distinção entre a razão discursiva e a razão intuitiva, associando-se normalmente o pensamento claro à primeira, e as formas de pensamento mais ou menos obscuros ao segundo. A isto não terá sido certamente estranho Platão quando qualificava de delírios as três formas de inspiração ( o amor, a divinização, a poesia ) e ligava-as à razão intuitiva. Na verdade, a partir de então não mais se deixou de privilegiar a razão discursiva.
A filosofia chama a si o estudo da história da razão humana opondo esta ao mito e à idade mítica (ou consciência mítica) que constituiria a pré-história da própria racionalidade, mas da maior importância para a configuração e a compreensão desta última.
Recorde-se que o mito é um símbolo que vale por si mesmo, onde a separação entre significante e significado não existe. Para o pensamento mítico o símbolo não se separa do concreto, do percebido, pois é uma inteligência que funciona por dados concretos que adquirem na narrativa mítica uma significação simbólica.
A dimensão do abstracto não existe na consciência mítica, cuja lógica está muito próxima da intuição sensível, a qual transforma por assim dizer as percepções em símbolos.
Inversamente, para a racionalidade abstractizante a intuição sensível, o concreto, é uma parte da realidade que será progressivamente abandonada para se passar a níveis de abstracção cada vez mais elaborados.
A interpretação do real pela consciência mítica realiza-se por construções simbólicas do mito que nasciam duma sabedoria concreta, sensível. Para Lévi-Strauss existem dois modos distintos de pensamento, correspondentes não a estados desiguais de desenvolvimento do espírito humano, mas a dois níveis estratégicos pelos quais o conhecimento aborda o real: um aproximativamente ajustado ao da percepção e da imaginação; o outro deslocado, onde a racionalização acaba por se traduzir num processo de afastamento contínuo do mundo sensível, e implicando uma separação nítida entre o objectivo e o subjectivo, que passam a constituir um dos desideratos resultantes dessa lógica racional. A ordem racional que se acabou por se tornar dominante assenta pois na separação clara entre o símbolo e a realidade; no afastamento e distinção entre a intuição sensível e o conceito abstracto; na cisão entre sujeito e objecto, entre o plano da subjectividade e da objectividade.
A racionalidade instaurada com a filosofia pós-socrática entra pois em ruptura com o mito, podendo dizer-se que em grande medida a história da evolução humana consiste nas diferentes estratégias de conhecimento do objecto por parte do sujeito.
E a razão discursiva, que se tornou dominante no pensamento ocidental, é um «dizer inteligível», «um discurso coerente» sobre os materiais fornecidos pela experiência - oposta a uma outra dimensão racional, mas com um estatuto subordinado, associada à criatividade, à construção de universos de sentido, de mundos possíveis que rompem com os dados imediatos.
Na história da razão ocidental relevam três momentos de destaque: a revolução socrática, a revolução cartesiana e a revolução idealista. Na primeira o homem torna-se o objecto de conhecimento através da razão, momento a partir do qual esta assume a maior importância para o desafio que é lançado pela radicalidade inquietante do real. Em Platão a razão surge naturalmente como faculdade que permite o conhecimento, ou seja, só racionalmente o homem pode avizinhar-se da realidade. Descartes funda o racionalismo moderno inspirando-se no modelo matemático para construir um conhecimento que não ofereça dúvida alguma a partir de uma verdade indiscutível, para o que teve de estabelecer uma dicotomia, que nunca mais abandonará a filosofia moderna, entre a «res cogitans» (coisa ou realidade pensante) e a «res extensa» ( coisa ou realidade material), isto é, postula uma separação radical entre a realidade espiritual e corpórea, comunicantes entre si apenas pela glândula pineal.
Esta separação radical entre espírito e matéria teve como consequência o facto dos filósofos e pensadores posteriores não mais deixarem de privilegiar um dos dois termos do binómio, ora afirmando o espírito como o verdadeiro real (idealismo), ora dando primazia à matéria (materialismo). Por outro lado, esta distinção entre objecto/ser levará posteriormente à tendência de se reduzir toda a realidade ao objecto, caindo-se no objectivismo, ou então à tendência de reduzir a realidade às estruturas subjectivas do ser.
Enquanto Descartes amplia o raio de acção da razão, Kant preocupa-se por seu lado em traçar os seus limites, isto é, esforça-se em estudar os elementos a priori do conhecimento, opostos à materialidade da intuição sensível. Procura encontrar os quadros do conhecimento que considera serem eles próprios uma definição do espírito enquanto faculdade de conhecimento. Opera a chamada «revolução coperniciana» ao colocar sob a dependência da estrutura dita «transcendental» do sujeito a percepção e o conhecimento dos objectos. No fundo, a racionalidade para Kant consiste em reconduzir à unidade das categorias do pensamento os elementos dispersos do real. A essa faculdade de síntese que permite a passagem das intuições sensíveis às experiências do sujeito pensante relativas aos objectos chama Kant raciocínio ( Verstand), reservando o termo razão (Vernunft) a um grau superior de síntese de conhecimentos. Sugere pois que a razão tende naturalmente ultrapassar a experiência, faz-nos-ia conhecer objectos de uma ordem superior, não presentes na nossa simples experiência. Note-se ainda que Kant refere-se a uma outra forma de razão, a chamada Razão prática, ligada à faculdade, não de conhecer os objectos, mas de gerar máximas de acção moral, e em que os seus postulados se impõem como imperativos categóricos, incondicionais, fazendo da Razão prática a origem, não do conhecimento, mas duma acção conforme o destino do homem.
Kant é o filósofo do Iluminismo que sugere a ideia da capacidade da razão natural ser capaz de conduzir os homens à ciência e à sabedoria. A razão deixa de ser a soma das ideias inatas (Descartes) para se confundir com uma actividade que trabalha os materiais sensíveis. a razão define-se menos como uma posse que como uma forma de aquisição dos dados da experiência.
Este optimismo pela razão é atenuado por Hegel ao descobrir o carácter histórico da razão: ela é a tomada de consciência de uma harmonia fundamental entre a verdade objectiva e os nossos pensamentos subjectivos, mas esta consciência é uma conquista obtida ao longo da história da humanidade. Para Hegel esta realização progressiva da razão efectua-se por um processo que ele designa por dialéctico e se consubstancia no movimento incessante que arranca da afirmação, passa à negação e conclui na negação da negação através de uma síntese provisória (tese-antítese-síntese). Escreve Hegel: “ A única ideia que a filosofia nos dá é a da Razão, a ideia segundo a qual a Razão governa o mundo e por consequência a ideia pela qual a história universal se desenrola racionalmente... A Razão é a substância, isto é, algo através do qual a realidade encontra o seu ser e a sua consistência. Ela é a infinita potência ... Um fim último domina a vida dos povos; a Razão está presente na história universal, não a razão subjectiva e particular, mas a Razão divina, absoluta.”
Esta arrogância da razão gera naturais reacções anti-racionalistas de que são exemplo as filosofias de Fichte, Nietzsche, Schopenhauer, Kierkegaard, Bergson; e correntes literárias como o Romantismo.
Fichte ao revalorizar o plano impulsivo do sujeito está a recuperar o homem total: o ser humano dotado de intelecto, mas também constituído pela afectividade, motora da acção. A vontade, e com ela, o plano instintivo e afectivo do ser humano voltam a ser tema central das reflexões posteriores.
Schopenhauer fala de uma radical contingência, de uma ausência de fundamentação racional, face a uma vontade infinita, devoradora de si mesma.
Kierkegaard arremete contra Hegel e a universalidade da razão, o mundo da necessidade imposto por essa mesma razão, em que a liberdade humana mais não é que a aceitação racional dessa necessidade. Ao invés, Kierkegaard conhece no homem um ser que goza da suprema glória de não estar pré-determinado, e que assim sofre a suprema angústia da possibilidade. O que domina no pensador dinamarquês é a existência do homem concreto, individual que nega, pela sua individualidade, a abstracção da Ideia. Não lhe interessa conceptualizar a existência, mas defrontar a realidade concreta em que se dá o drama singular, o transe dramático da possibilidade.
Nietzsche insere a razão e a sua história numa história mais geral que seria a história da moral. A finalidade de Nietzsche é mostrar como o homem dotado de razão é uma figura nascida em determinadas condições históricas e culturais, ligada ao aparecimento e sedimentação de certos valores e que, pos isso, o homem, antes de ser racional, é um ser moral. Deste modo, a razão e outros conceitos, devem ser concebidos como valores, criados por uma moral. Daí a urgência de uma genealogia da moral que se mostra como a única capaz de explicar em profundidade a essência da chamada racionalidade humana. O pensador alemão vai encontrar em Sócrates e na moral judaico-cristã a origem de todo o processo dicotómico entre as essências ou ideias por um lado, e o conhecimento instável aparente do mundo sensível, modelo de pensamento que acabará por se impor na cultura ocidental, um modelo que estabelece uma dualidade de realidades com valores diferentes.
A atitude romântica defende a primazia dos valores vitais sobre os valores intelectuais, entendendo por aqueles os que têm as suas raízes na vida biológica por oposição aos que resultam de uma imagem da nossa existência reflectida pela inteligência. Exalta-se o poder, o amor, a intuição (Bergson opõe esta última à inteligência das coisas inertes, que predominaria no reino das ciências). Promove-se um estilo de existência que valoriza a acção, a emoção e a paixão. No domínio do conhecimento a atitude romântica opõe ao modelo da razão abstracta e do método científico, o modelo de um saber directo e indecomponível.
A escola romântica recusa o pensamento do racionalismo iluminista ( a razão discursiva) ao valorizar a imaginação, a sensibilidade, a intuição, a singularidade do indivíduo.
Mas tudo isto não impede o desenvolvimento da ciência. Com efeito, se o séc. XVIII foi chamado o século das Luzes, o século XIX é conhecido pelo século das ciências. Na verdade, emergiram nessa época novas ciências, e vieram a obter-se novas descobertas técnicas e científicas. Amparado na visão determinista da razão científica o positivismo reforçou o cientismo e um conhecimento puramente racional. A Revolução industrial, com a consequente industrialização, acaba por impor um pensamento ao serviço dos números e do dinheiro. O século XIX concretiza as certezas da ciência positiva e actualiza o triunfo da era prometaica iniciada com o Renascimento. Prometeu, herói na antiga Ática, é conhecido por ter ensinado aos homens o saber que fundamenta a civilização: a arte de trabalhar, de construir, de curar. Trata-se de um titã que simboliza a revolta humana contra a tirania do real e da matéria. Acontece que o Prometeu dos tempos modernos, assoberbado pela obra feita e dominado por um poder sem freio, precipita-se para a sua própria queda.
A consciência ecológica é porventura o mais transparente sintoma deste sinal dos tempos. A razão e a ciência tantas vezes idolatrada recebem aceradas críticas e fala-se até de crise da razão. O vitalismo bergsoniano, o pragmatismo e a psicanálise freudiana mostram todo um mundo que se esconde por trás da razão omnipotente. As próprias guerras mundiais levam à interrogação sobre o poder auto-destruidor da razão, surgindo esta não poucas vezes associada à opressão. Aparece cada vez mais a urgência de reequacionarmos o papel e o lugar da razão no mundo real. Humanistas ( Sartre) e anti-humanistas ( estruturalismo, mas também Heidegger que vê o homem como «pastor do ser») defrontam-se numa realidade que é marcada cada vez mais pelo poder da tecnociência e do audiovisual.
A filosofia das ciências e a epistemologia entram em campo e assiste-se ao debate entre neopositivistas, a epistemologia Bachelardiana, o racionalismo crítico de Popper, a teoria Kuhniana dos paradigmas científicos e o anarquismo epistemológico de Feyerabend sobre a possibilidade, a validade e a operacionalidade da ciência, e com ela e razão, no conhecimento da realidade. Na conhecida obra de Feyerabend, “Adeus à Razão”, o autor, que reconhece uma certa paridade entre todos os tipos de aproximação ao real, assim como as várias estratégias metodológicas utilizadas para tal, escreve a dado passo: “...desenvolvamos uma nova espécie de conhecimento que seja verdadeiramente humano, não porque incorpore uma ideia abstracta de humanidade, mas pelo simples facto de que todos possam participar na sua construção, e utilizemos esse conhecimento para resolver os dois problemas mais graves que estão pendentes, o da sobrevivência e o da paz...”
Quanto às ciências sociais e humanas o panorama das ideias altera-se em pouco mais de vinte anos: o estruturalismo predominante não há muito tempo é substituído pelo individualismo (o indivíduo como actor de acção social ) e pelo irrupção do interaccionismo. A morte do homem anunciada por Foucault denuncia a própria construção socio-cultural ( e ideológica ) da ideia de homem, e com ele, da razão que o acompanha.
Este final do século reabilita a natureza e liga o homem a esta. Ao contrário da oposição clássica entre natureza e cultura, e da idealização do humano, Edgar Morin condena a “noção insular do homem, isolado da natureza e da sua própria natureza” e acrescenta: “...o que tem de morrer é a auto-idolatria do homem, que se admira a si próprio na imagem pretensiosa da sua própria racionalidade”
Max Weber, conhecido pelo seu estudo sobre a burocracia, prefere uma sociologia compreensiva a uma sociologia explicativa. Para ele o interesse das ciências sociais é justamente encontrar o sentido que as actividades sociais tomam para os próprios actores, e preconiza o estudo do comportamento individual e a significação subjectiva da acção.
Alfred Schutz e a análise fenomenológica que faz do mundo social assim como a metodologia proposta sobre a articulação entre o investigador e a vida quotidiana inspiram-se até certo ponto em Weber, procurando ir mais longe na pesquisa do sentido que o sujeito dá à sua acção.
Racionalidade no sentido sociológico do termo consiste justamente nas razões que levam um indivíduo a agir desta ou daquela maneira. Desta definição parte o individualismo metodológico para o seu estudo que se se traduz numa análise que pressupõe que todo o fenómeno social deve ser compreendido como o produto de acções individuais.
O sociólogo francês Maffesoli acrescenta no entanto a esta primazia da existência, à factualidade fractal e efémera das construções individuais, e consequente pluralismo cognitivo, a visão holística da sociedade, na medida em que a compreensão da sociedade repousa numa análise que saiba integrar as dimensões económicas, políticas, organizacionais, culturais, imaginárias e quotidianas. O causalismo e o quantitativo nas ciências sociais não devem obstaculizar ao estudo das actividades do quotidiano como sejam o sonho, o jogo, a teatralidade, os rituais, enfim, ao imaginário que povoa as experiências quotidianas dos homens concretos.
Aponta inclusivamente as premissas epistemológicas de um tratado de senso-comunologia, que pretenderia ser o resultado da sua pesquisa sociológica: 1) crítica ao dualismo esquemático ( por exemplo, entre o abstracto e o concreto); 2) formismo, uma vez que a sociolgia estuda as formas da vida social enquanto continentes receptivos a conteúdos diversos, e a formal é formante e não simplesmente formal; 3) sensibilidade relativista ; 4) pesquisa estilística e estetizante; 5) um pensamento libertário.
Obviamente que um saber quotidiano deste tipo requere e exige uma epistemologia e é, justamente, para este aspecto que Moisés de Lemos Martins chama a atenção no seu artigo publicado no nº37 da Revista Crítica das Ciências Sociais.
Gilbert Durand distingue duas correntes nas ciências sociais que rompem ambas com a sociologia positivista e que exploram domínios inexplorados: a primeira, que inspira toda a etnologia contemporânea, estuda os símbolos, os mitos e os ritos enfim do que se afasta das nossas sociedades, e tem em Roger Caillois o principal representante; a segunda debruça-se no que é mais comum da nossa vida actual, reabilitando o quotidiano, sendo o precursor desta corrente o sociológo alemão Georges Simmel que no início do século lançou-se na análise das futilidades como a moda, a fotografia, etc, e tem como actuais representantes nomes como Jacques Bril, Pierre Sansot, Michel Maffesoli (fundador duma estética sociológica, atenta às figuras do quotidiano, ao frívolo, ao efémero), todos eles saídos da Escola de Grenoble. Não muito longe destas correntes andam ainda a sociologia dita das “histórias de vida” (Ferraroti), e autores como Castoriadis (livro: L’Institution imaginaire de la société) e Balandier. Em todos estes autores como bem nota Durand “...um esforço para reencantar o mundo da pesquisa e o seu objecto (o «social» e o «societal» ), que tão desencantado está pelos conceptualismos, pelas rígidas dialecticas e pelos positivismos unidimensionais.(...) Doravante a sociologia quer-se figurativa, fundada no conhecimento ordinário do quotidiano, em que sujeito e objecto não são mais que um no acto de conhecer, e em que o estatuto simbólico da imagem se torna o modelo o paradigma”.
Pelo lado da filosofia, Wunenburger denuncia a lógica e o modelo de razão que tem prevalecido até aos nossos dias. Propugna uma lógica que aceite as contradições, os conflitos, as oposições, enfim, uma razão contraditória. E descobre duas linhas do pensamento contemporâneo que tentam superam a razão identitária clássica: uma que postula uma totalidade compósita, poliédrica, antagónica, holística; uma outra promove modos de pensar contraditórios e paradoxais.
Ainda do lado da filosofia temos a obra de Michel Onfray que recupera um certo hedonismo dos gnósticos licenciosos, dos livre-pensadores e dos libertinos eruditos para construir uma «Art de Jouir» a partir dos escombros da razão clássica e das verdades por ela proclamadas, não se cansando nunca de lembrar que Dionysos é o pai de Apolo.
Do nosso breve e muito resumido excurso pela história longínqua ( e recente ) da razão deriva a ideia de riqueza e complexidade do seu significado. Uma razão sensível não se deixa aprisionar pela razão e lógica abstracta e descarnada, antes pelo contrário alimenta-se e dirige-se para a vida , o quotidiano, a experiência e procura compreender a dimensão trágica da vida. Não se trata de uma razão asséptica, fria e distante do objecto que cura em apreender. Afinal, do que se trata, e outra coisa não seria possível, é de uma razão humana, demasiadamente humana.
Bibliografia consultada:
Durand, Gilbert - L’Imaginaire- ed. Hatier
Feyeraben, P. - Adiós a la razon - ed. tecnos
Granger, G.G. - La Raison - ed. PUF
Maffesoli, M. - O Conhecimento do quotidiano
A Conquista do presente
Aux creux des apparences, pour une éthique de l’esthétique
Onfray, M. - L’Art de Jouir - ed Livre de poche
Russ, J. - A Aventura do pensamento europeu - ed Terramar
Schutz, A. - Le chercheur et le quotidien - ed. Klincksieck
Wunenburger, J.J. - A Razão contraditória - ed. Instituto Piaget
31.1.05
A reinvenção do dinheiro ( o dinheiro local e os sistemas trocais)
Mónica Hargraves trabalhava no Reserva Federal prestando vassalagem diária ao sacrossanto dólar. O seu lema, como o de tantos outros conterrâneos, estava inscrito no reverso desses papéis verdes que são o bezerro de ouro do século XX: «In God We Trust» ( Cremos em Deus – que é como quem diz cremos na dívida pública, na economia global, no direito inalienável das multinacionais em dividirem entre si o bolo planetário).
Mas ao cabo de alguns anos, Mónica Hargraves acabou por se refugiar no bastião da «resistência local», nessa Ithaca de ressonâncias míticas que pouco ou nada têm a ver com a ideia que construímos dos Estados Unidos.
Em Ithaca teve que arranjar uns biscates por falta de negócio. Em Ithaca a população local cerrou fileiras para impedir o desembarque das grandes cadeias de hipermercados. O restaurante Moosewood e o mercado de produtos agrícolas acabaram por ser as principais atracções turísticas da cidade. Na verdade, os 30.000 habitantes de Ithaca têm o índice mais alto de associativismo dos Estados Unidos.
Até a prestigiosa Universidade de Cornell emprestou a Ithaca o seu prestígio intelectual. Uma década de gestão municipal à esquerda trouxe para as ruas da cidade o sentimento de que «vivemos em comunidade» . Entre os bosques e os lagos que rodeiam a cidade surgiu entretanto uma ecoaldeia que é considerada como «um modelo nacional de desenvolvimento sustentável». Já para não falar da força do movimento cooperativista e da agricultura biológica.
Mas o que chama mais atenção em Ithaca é o seu dinheiro local, colorido, que inventaram para – como dizem os seus habitantes - »controlar os efeitos sociais e ambientais do comércio».
«Aceiram-se HORAS de Ithaca» pode-se ler numa livraria local. E perante o espanto do visitante é possível ver um cliente a retirar da carteira uns bilhetes amarelos e laranjas que recordam, à falta de melhor imagem, os do Monopoly.
- Queres, em troca, dólares ou em HORAS? – pergunta a vendedora.
- Tanto faz – responde o cliente.
Mónica Hargraves a prófuga da Reserva Federal, é uma das artífices destas HORAS de Ithaca, herdeiras dos míticas LETS (Sistemas de Intercâmbio e de Comércio Local) que funcionam há décadas no Canadá, na Austrália e no Reino Unido.
As HORAS são mais que um simples instrumento de troca. São dinheiro contável e sonante reconhecido pelas próprias leis norte-americanas, que autorizam a emissão de bilhetes locais desde que sejam mais pequenos, tenham uma equivalência fixa com o dinheiro federal e sejam tributados.
Uma HORA vale pois o mesmo que 10 dólares, mas há bilhetes de 2 hras, de meia hora, de m quarto de gora e até de um oitavo de uma hora.
O dinheiro local é emitido por Conselho Assessor no qual estão representadas as forças vivas da cidade. E como garantia não há reservas de dólares ou lingotes de ouro; o único aval é o trabalho e as mercadorias de quem se compromete a aceitá-lo como sistema de troca.
A presumida inscrição no dólar – Cremos em Deus – é substituída pela inscrição «Cremos em Ithaca».
As figuras de Washington, Lincoln, Jackson e demais ídolos do império norte-americano foram simplesmente substituídos pelo que é mais representativo da idiossincrasia local. O papel utilizado nos bilhetes é de cañamo, dificílimo de falsificar, e no seu reverso pode-se ler em maiúsculas: Time is Money.
Mais abaixo, em letras miúdas, explica-se então ao portador a razão de ser das HORAS em Ithaca – que foram criadas «para estimular a economia local, reciclar a riqueza autóctone e criar novos postos de trabalho…Este dinheiro, que tem nas mãos, está assente no verdadeiro capital real: os nossos músculos, as nossas ferramentas e os nossos recursos naturais.»
«Em muito pouco tempo conseguimos criar uma vibrante economia local», orgulha-se em declarar Mónica Hargraves. «Cada ano movemos já uns 750.000 dólares em transacções efectuadas por meio das HORAS. E, para mais, este é um dinheiro que ficará sempre aqui, a circular e a gerar riqueza dentro da comunidade. As multinacionais, muito provavelmente, nunca o virão aceitar.»
As HORAS já são aceites em dezenas de lojas, cinemas e restaurantes. As HORAS circulam também no mercado agrícola e nas cooperativas. A Caixa de Aforro de Ithaca aceita HORAS como amortização dos empréstimos, e pode-se também pagar em HORAS o aluguer de um andar, a revisão do carro, a consulta de um advogado, dentista, médico, ou a simples tatuagem num braço.
A lista de pessoas que aceita o pagamento em dinheiro local é publicada mensalmente num boletim – o Hour Town - que rivaliza já com as Páginas Amarelas a quantidade enorme de serviços anunciados.
«Funcionamos de um modo muito simples», explica Paul Glover, fundador e caixeiro deste sistema de dinheiro local. « No fundo, o que fazemos eé reinventar o dinheiro: voltar a dar-lhe o sentido de uma ferramenta ao serviço da comunidade, antes que a especulação e a dívida pública terem desvirtuado o seu autêntico valor».
Glover está à frente do Conselho Assessor, e tem entre mãos a máquina de fazer bilhetes, que funciona ao ritmo dos negócios locais: « Quando o dono de uma loja, ou um profissional por conta própria, aceita o dinheiro local como forma de pagamento, recebe em troca duas HORAS do nosso Banco Central. Ao fim de 8 meses, sempre que mantenha o seu vínculo ao dinheiro local, receberá outra HORA grátis».
«É assim que se dá a emissão de bilhetes de forma gradual e continuada», acrescenta Glover.«O que estamos a criar é, nem mais nem menos, uma rede de intercâmbio, integrada por gente que confia nos seus vizinhos e nos recursos da comunidade. O nosso sistema é perfeitamente compatível como dólar. Nem sequer pretendemos extinguir o dinheiro federal, apesar de sentirmos orgulho cada vez mais por estarmos a retirar-lhe espaço de manobra.»
No princípio o Governo Federal observou algum receio quando, em 1991, viu a nascer esta alternativa ao dólar. Considerou-o pouco menos que um caso anedótico e sem projecção. Mas o movimento não parou e mais de sessenta vilas e cidades norte-americanas decidiram entretanto seguir o exemplo.
De Ohio ao Hawai, da Califórnia ao Texas, do Maryland a Massachusetts, todos podem encontrar com uma grande variedade de bilhetes alternativos ao dólar. Em Hot Springs chamam-lhe Mountain Money (dinheiro da montanha); em Bolinas, o nome é Sand Dollars (dólares de areia); já em Berkshires, a designação escolhida é Valley Dollars ( Dólares do vale).
Mas na grande maioria dos casos adoptou-se a designação de HORAS, e o fenómeno que começou nas comunidades agrícolas já se estendeu a bairros das grandes cidades como Detroit, Indianapolis e Santa Fe.
Em San António, Texas, funcionam desde há algum tempo as Community Hours, impulsionadas por um casal – Mary e Jim Lampkin – que convenceu os comércios locais da necessidade de se passar à acção contra a «acção destrutiva das multinacionais».
Em Santa Fe, Novo México, existe até uma versão bilingue dos bilhetes alternativos nos quais se pode ler: «As HORAS são um dinheiro apoiado pelo nosso tempo, pelo nosso esforço e desejo de nos apoiar uns aos outros.»
Uma das últimas comunidades a aderir ao dinheiro alternativo foi em Willimantic Connecticut. A unidade local chama-se City Bread ( Pão da Cidade) e em poucos menos de um ano estendeu-se por todo o comércio do centro histórico, que começou a renascer das cinzas depois da invasão dos shoppings centers.
Para Lewis Solomon, professor da Georgetown University e autor de vários livros sobre o boom do dinheiro local nos USA, «estamos perante um processo lógico que surge como resposta à economia global».
«Os cidadãos deram-se conta de que podem defender-se por si mesmos das forças destrutivas que ameaçam as suas comunidades», escreve Solomon. «O dinheiro autóctone é também uma maneira de injectar sangue novo nas sofridas economias locais sem necessidade de esperar pelos subsídios de Washington».
Solomon prognostica o florescimento do dinheiro local por todo o território americano que, poderá inclusivamente, a longo prazo, forçar uma reestruturação do sistema monetário central. Num futuro não está posto de parte a redefinição do que hoje entendemos por dinheiro.
Paul Glover, o inventor das HORAS, é mais peremptório: « Cada vez é maior a distância entre as duas economias –a do grande capital e a dos cidadãos. A primeira é representada pelo dólar. A segunda é a que nós reivindicamos com as HORAS e que se baseia no trabalho real e nos recursos da comunidade».
Glover lamenta a maré negra dos hipermercados, as cadeias de fast food e dos shoppings que alastram por esse mundo fora, com a conivência das próprias vítimas, que são os cidadãos, convertidos em consumidores clónicos.E acrescenta: «Não podemos ficar de braços cruzados vendo as multinacionais a vampirizar as economias locais e a destruir o planeta».
As HORAS são o antídoto necessário contra a globalização:«celebramos a cooperação e não a cobiça. Visamos a riqueza colectiva e não a especulação. O dinheiro local faz-nos sentir parte de um grupo de partilha dos mesmos recursos e dos mesmos interesses. Pensamos também na antiga utopia igualitária. Uma hora de trabalho vale exactamente o mesmo para todos: dez dólares».
Massachusetts é o Estado mais rico em dinheiro alternativo, desde que se tornou conhecido o caso de Frank Tortoriello,proprietário de um restaurante que precisava de uma imperiosa injecção de dinheiro. Como os bancos não lhe concediam qualquer empréstimo, Tortoriello teve a ideia de pedir crédito aos seus vizinhos e clientes. Emitiu os seus próprios bilhetes, os Deli Dollars, e vendeu-os s nove dólares por unidade. Recolhido o dinheiro e feitas as obras começou a devolver com juros o dinheiro emprestado sob a forma de bilhete onde dizia «Vale por dez dólares a hora do almoço ou do jantar».
A ideia de Tortoriello foi rapidamente seguida por outros comerciantes que assim garantiam fundos próprios. Por onde quer que se vá na região de Berkshires, a uns 250 km de Boston, encontramos uma variedade inimaginável de sistemas de trocas.
As iniciativas locais estão apoiadas pela Associação de Autoajuda para uma Economia Regional (SHARE). E a sede da emblemática Schumacher Society, que difunde as ideias do autor da obra Small is Beautiful, um clássico dos anos 60, encontra-se situada na região. Recorde-se que aquele autor preconizava uma espécie de «budismo económico» face à globalização.
Na Schumacher Society trabalham Bob e Susan Witt, dois dos pioneiros do dinheiro alternativo, e editores da revista especializada no tema, a Local Currency News.
«A melhor maneira de reconstruir não só a economia como ainda os laços comunitários é emitir os bilhetes alternativos à escala local», defende Susan. «O dinheiro adquire um valor insuspeitado, que vai muito para além do que está no objecto de troca Quem decide aceitá-lo sabe que não só está a contribuir para o seu enriquecimento pessoal como a contribuir para a comunidade».
Na própria capital do império, Washington, criou-se os «Time dollars», uma alternativa electrónica de dinheiro.
«Estamos a experimentar o ADN do dinheiro», explica o seu criador, Edgar Cahn.«Em vez de utilizarmos bilhetes, registamos todas as transacções no nosso banco electrónico. O tempo é a nossa unidade de troca, e o deve e haver mede-se apenas por horas trabalhadas.»
Os bancos electrónicos do Tima Dollars» apareceram depois em quase todas as grandes cidades americanas. Graças a este sistema uma mãe pode, por exemplo, pagar as facturas do médico fazendo umas horas de trabalho para outra mãe.
«A nossa sociedade tem muitíssimas necessidades por satisfazer e um sem número de recursos por aproveitar, diz Edgar Cahn. «Ora o dinheiro, tal como hoje concebemos, é incapaz de preencher essas lacunas…Na verdade, há um tipo de intercambio que não é satisfeito pelo comércio lucrativo: um intercambio de carácter moral, que sirva para a construção de um mundo mais justo e equitativo».
Em Nova Iorque apareceu já um grupo de intercambio constituído só por mulheres. Começaram por ser só duas, e agora já ultrapassam a centena.
Na era da moeda única europeia, na antesala daquilo que chamam a economia global, há quem navegue em direcção contrária, propondo um tipo de economia de andar por casa. Talvez a resposta mais cabal a um sistema viciado na especulação e na burocracia.
Texto de Carlos Fresneda
Publicado no Ajoblanco nº 110, Setembro de 1998
Consultar:
http://www.ithacahours.com/
http://www.schumachersociety.org/lcnews.html
http://www.ratical.org/many_worlds/cc/promiseOfLCs.html
http://www.coopamerica.org/individual/marketplace/IMMMcurr.htm
Mas ao cabo de alguns anos, Mónica Hargraves acabou por se refugiar no bastião da «resistência local», nessa Ithaca de ressonâncias míticas que pouco ou nada têm a ver com a ideia que construímos dos Estados Unidos.
Em Ithaca teve que arranjar uns biscates por falta de negócio. Em Ithaca a população local cerrou fileiras para impedir o desembarque das grandes cadeias de hipermercados. O restaurante Moosewood e o mercado de produtos agrícolas acabaram por ser as principais atracções turísticas da cidade. Na verdade, os 30.000 habitantes de Ithaca têm o índice mais alto de associativismo dos Estados Unidos.
Até a prestigiosa Universidade de Cornell emprestou a Ithaca o seu prestígio intelectual. Uma década de gestão municipal à esquerda trouxe para as ruas da cidade o sentimento de que «vivemos em comunidade» . Entre os bosques e os lagos que rodeiam a cidade surgiu entretanto uma ecoaldeia que é considerada como «um modelo nacional de desenvolvimento sustentável». Já para não falar da força do movimento cooperativista e da agricultura biológica.
Mas o que chama mais atenção em Ithaca é o seu dinheiro local, colorido, que inventaram para – como dizem os seus habitantes - »controlar os efeitos sociais e ambientais do comércio».
«Aceiram-se HORAS de Ithaca» pode-se ler numa livraria local. E perante o espanto do visitante é possível ver um cliente a retirar da carteira uns bilhetes amarelos e laranjas que recordam, à falta de melhor imagem, os do Monopoly.
- Queres, em troca, dólares ou em HORAS? – pergunta a vendedora.
- Tanto faz – responde o cliente.
Mónica Hargraves a prófuga da Reserva Federal, é uma das artífices destas HORAS de Ithaca, herdeiras dos míticas LETS (Sistemas de Intercâmbio e de Comércio Local) que funcionam há décadas no Canadá, na Austrália e no Reino Unido.
As HORAS são mais que um simples instrumento de troca. São dinheiro contável e sonante reconhecido pelas próprias leis norte-americanas, que autorizam a emissão de bilhetes locais desde que sejam mais pequenos, tenham uma equivalência fixa com o dinheiro federal e sejam tributados.
Uma HORA vale pois o mesmo que 10 dólares, mas há bilhetes de 2 hras, de meia hora, de m quarto de gora e até de um oitavo de uma hora.
O dinheiro local é emitido por Conselho Assessor no qual estão representadas as forças vivas da cidade. E como garantia não há reservas de dólares ou lingotes de ouro; o único aval é o trabalho e as mercadorias de quem se compromete a aceitá-lo como sistema de troca.
A presumida inscrição no dólar – Cremos em Deus – é substituída pela inscrição «Cremos em Ithaca».
As figuras de Washington, Lincoln, Jackson e demais ídolos do império norte-americano foram simplesmente substituídos pelo que é mais representativo da idiossincrasia local. O papel utilizado nos bilhetes é de cañamo, dificílimo de falsificar, e no seu reverso pode-se ler em maiúsculas: Time is Money.
Mais abaixo, em letras miúdas, explica-se então ao portador a razão de ser das HORAS em Ithaca – que foram criadas «para estimular a economia local, reciclar a riqueza autóctone e criar novos postos de trabalho…Este dinheiro, que tem nas mãos, está assente no verdadeiro capital real: os nossos músculos, as nossas ferramentas e os nossos recursos naturais.»
«Em muito pouco tempo conseguimos criar uma vibrante economia local», orgulha-se em declarar Mónica Hargraves. «Cada ano movemos já uns 750.000 dólares em transacções efectuadas por meio das HORAS. E, para mais, este é um dinheiro que ficará sempre aqui, a circular e a gerar riqueza dentro da comunidade. As multinacionais, muito provavelmente, nunca o virão aceitar.»
As HORAS já são aceites em dezenas de lojas, cinemas e restaurantes. As HORAS circulam também no mercado agrícola e nas cooperativas. A Caixa de Aforro de Ithaca aceita HORAS como amortização dos empréstimos, e pode-se também pagar em HORAS o aluguer de um andar, a revisão do carro, a consulta de um advogado, dentista, médico, ou a simples tatuagem num braço.
A lista de pessoas que aceita o pagamento em dinheiro local é publicada mensalmente num boletim – o Hour Town - que rivaliza já com as Páginas Amarelas a quantidade enorme de serviços anunciados.
«Funcionamos de um modo muito simples», explica Paul Glover, fundador e caixeiro deste sistema de dinheiro local. « No fundo, o que fazemos eé reinventar o dinheiro: voltar a dar-lhe o sentido de uma ferramenta ao serviço da comunidade, antes que a especulação e a dívida pública terem desvirtuado o seu autêntico valor».
Glover está à frente do Conselho Assessor, e tem entre mãos a máquina de fazer bilhetes, que funciona ao ritmo dos negócios locais: « Quando o dono de uma loja, ou um profissional por conta própria, aceita o dinheiro local como forma de pagamento, recebe em troca duas HORAS do nosso Banco Central. Ao fim de 8 meses, sempre que mantenha o seu vínculo ao dinheiro local, receberá outra HORA grátis».
«É assim que se dá a emissão de bilhetes de forma gradual e continuada», acrescenta Glover.«O que estamos a criar é, nem mais nem menos, uma rede de intercâmbio, integrada por gente que confia nos seus vizinhos e nos recursos da comunidade. O nosso sistema é perfeitamente compatível como dólar. Nem sequer pretendemos extinguir o dinheiro federal, apesar de sentirmos orgulho cada vez mais por estarmos a retirar-lhe espaço de manobra.»
No princípio o Governo Federal observou algum receio quando, em 1991, viu a nascer esta alternativa ao dólar. Considerou-o pouco menos que um caso anedótico e sem projecção. Mas o movimento não parou e mais de sessenta vilas e cidades norte-americanas decidiram entretanto seguir o exemplo.
De Ohio ao Hawai, da Califórnia ao Texas, do Maryland a Massachusetts, todos podem encontrar com uma grande variedade de bilhetes alternativos ao dólar. Em Hot Springs chamam-lhe Mountain Money (dinheiro da montanha); em Bolinas, o nome é Sand Dollars (dólares de areia); já em Berkshires, a designação escolhida é Valley Dollars ( Dólares do vale).
Mas na grande maioria dos casos adoptou-se a designação de HORAS, e o fenómeno que começou nas comunidades agrícolas já se estendeu a bairros das grandes cidades como Detroit, Indianapolis e Santa Fe.
Em San António, Texas, funcionam desde há algum tempo as Community Hours, impulsionadas por um casal – Mary e Jim Lampkin – que convenceu os comércios locais da necessidade de se passar à acção contra a «acção destrutiva das multinacionais».
Em Santa Fe, Novo México, existe até uma versão bilingue dos bilhetes alternativos nos quais se pode ler: «As HORAS são um dinheiro apoiado pelo nosso tempo, pelo nosso esforço e desejo de nos apoiar uns aos outros.»
Uma das últimas comunidades a aderir ao dinheiro alternativo foi em Willimantic Connecticut. A unidade local chama-se City Bread ( Pão da Cidade) e em poucos menos de um ano estendeu-se por todo o comércio do centro histórico, que começou a renascer das cinzas depois da invasão dos shoppings centers.
Para Lewis Solomon, professor da Georgetown University e autor de vários livros sobre o boom do dinheiro local nos USA, «estamos perante um processo lógico que surge como resposta à economia global».
«Os cidadãos deram-se conta de que podem defender-se por si mesmos das forças destrutivas que ameaçam as suas comunidades», escreve Solomon. «O dinheiro autóctone é também uma maneira de injectar sangue novo nas sofridas economias locais sem necessidade de esperar pelos subsídios de Washington».
Solomon prognostica o florescimento do dinheiro local por todo o território americano que, poderá inclusivamente, a longo prazo, forçar uma reestruturação do sistema monetário central. Num futuro não está posto de parte a redefinição do que hoje entendemos por dinheiro.
Paul Glover, o inventor das HORAS, é mais peremptório: « Cada vez é maior a distância entre as duas economias –a do grande capital e a dos cidadãos. A primeira é representada pelo dólar. A segunda é a que nós reivindicamos com as HORAS e que se baseia no trabalho real e nos recursos da comunidade».
Glover lamenta a maré negra dos hipermercados, as cadeias de fast food e dos shoppings que alastram por esse mundo fora, com a conivência das próprias vítimas, que são os cidadãos, convertidos em consumidores clónicos.E acrescenta: «Não podemos ficar de braços cruzados vendo as multinacionais a vampirizar as economias locais e a destruir o planeta».
As HORAS são o antídoto necessário contra a globalização:«celebramos a cooperação e não a cobiça. Visamos a riqueza colectiva e não a especulação. O dinheiro local faz-nos sentir parte de um grupo de partilha dos mesmos recursos e dos mesmos interesses. Pensamos também na antiga utopia igualitária. Uma hora de trabalho vale exactamente o mesmo para todos: dez dólares».
Massachusetts é o Estado mais rico em dinheiro alternativo, desde que se tornou conhecido o caso de Frank Tortoriello,proprietário de um restaurante que precisava de uma imperiosa injecção de dinheiro. Como os bancos não lhe concediam qualquer empréstimo, Tortoriello teve a ideia de pedir crédito aos seus vizinhos e clientes. Emitiu os seus próprios bilhetes, os Deli Dollars, e vendeu-os s nove dólares por unidade. Recolhido o dinheiro e feitas as obras começou a devolver com juros o dinheiro emprestado sob a forma de bilhete onde dizia «Vale por dez dólares a hora do almoço ou do jantar».
A ideia de Tortoriello foi rapidamente seguida por outros comerciantes que assim garantiam fundos próprios. Por onde quer que se vá na região de Berkshires, a uns 250 km de Boston, encontramos uma variedade inimaginável de sistemas de trocas.
As iniciativas locais estão apoiadas pela Associação de Autoajuda para uma Economia Regional (SHARE). E a sede da emblemática Schumacher Society, que difunde as ideias do autor da obra Small is Beautiful, um clássico dos anos 60, encontra-se situada na região. Recorde-se que aquele autor preconizava uma espécie de «budismo económico» face à globalização.
Na Schumacher Society trabalham Bob e Susan Witt, dois dos pioneiros do dinheiro alternativo, e editores da revista especializada no tema, a Local Currency News.
«A melhor maneira de reconstruir não só a economia como ainda os laços comunitários é emitir os bilhetes alternativos à escala local», defende Susan. «O dinheiro adquire um valor insuspeitado, que vai muito para além do que está no objecto de troca Quem decide aceitá-lo sabe que não só está a contribuir para o seu enriquecimento pessoal como a contribuir para a comunidade».
Na própria capital do império, Washington, criou-se os «Time dollars», uma alternativa electrónica de dinheiro.
«Estamos a experimentar o ADN do dinheiro», explica o seu criador, Edgar Cahn.«Em vez de utilizarmos bilhetes, registamos todas as transacções no nosso banco electrónico. O tempo é a nossa unidade de troca, e o deve e haver mede-se apenas por horas trabalhadas.»
Os bancos electrónicos do Tima Dollars» apareceram depois em quase todas as grandes cidades americanas. Graças a este sistema uma mãe pode, por exemplo, pagar as facturas do médico fazendo umas horas de trabalho para outra mãe.
«A nossa sociedade tem muitíssimas necessidades por satisfazer e um sem número de recursos por aproveitar, diz Edgar Cahn. «Ora o dinheiro, tal como hoje concebemos, é incapaz de preencher essas lacunas…Na verdade, há um tipo de intercambio que não é satisfeito pelo comércio lucrativo: um intercambio de carácter moral, que sirva para a construção de um mundo mais justo e equitativo».
Em Nova Iorque apareceu já um grupo de intercambio constituído só por mulheres. Começaram por ser só duas, e agora já ultrapassam a centena.
Na era da moeda única europeia, na antesala daquilo que chamam a economia global, há quem navegue em direcção contrária, propondo um tipo de economia de andar por casa. Talvez a resposta mais cabal a um sistema viciado na especulação e na burocracia.
Texto de Carlos Fresneda
Publicado no Ajoblanco nº 110, Setembro de 1998
Consultar:
http://www.ithacahours.com/
http://www.schumachersociety.org/lcnews.html
http://www.ratical.org/many_worlds/cc/promiseOfLCs.html
http://www.coopamerica.org/individual/marketplace/IMMMcurr.htm
30.1.05
Gandhi e o Dia da Não-Violência (30 de Janeiro)
O dia 30 de Janeiro foi proclamado Dia da Não-violência em homenagem a Gandhi cuja morte ocorreu justamente neste mesmo dia no ano de 1948. Trata-se de uma iniciativa não-governamental e independente no âmbito mais geral da educação para a paz, a solidariedade e o respeito pelos direitos humanos.
Mahatma Gandhi nasceu na Índia em 1869 e é considerado um dos principais expoentes do pacifismo e da luta não-violenta pelo respeito e realização dos direitos humanos e da justiça. Depois de ter estudado Direito na Inglaterra foi trabalhar para a África do Sul como advogado. Foi neste país que começaram as suas primeiras acções de protesto pacífico contra o sistema instituído baseadas na resistência pacífica e na não-cooperação com as autoridades. Ao fim de 20anos de luta, e depois de ter conseguido algumas melhorias para a comunidade indiana sedeada na África do Sul, decide ir viver para o seu país de origem - a Índia - e lutar pela sua independência face à Inglaterra, a potência colonizadora. Depois de muitas lutas e outras tantas detenções a Índia conquistou, ao fim de 40 sofridos anos e intemeratas lutas, a independência em 1947.
Os 4 principais pensamentos de Gandhi eram a verdade, o amor, a não-violência e a não-cooperação, aos quais se poderá ainda acrescentar a desobediência civil, e foi com eles que não só lutou contra os maus tratos e discriminações que os indianos sofriam na África do Sul como ainda foi através deles que obteve a independência da Índia.
Gandhi foi profundamente influenciado pelos livros sagrados da tradição religiosa hinduísta como o «Bhagavad-Gita» onde se ensina que a não-violência, a verdade, a simpatia entre os seres, o perdão, a força de vontade e a ausência de orgulho são as maiores virtudes do ser humano. Recebe também a influência do jainismo durante a sua infância, bem assim como o «Sermão da Montanha» bíblico. Finalmente foram também determinantes para a formação do seu pensamento as obras e vidas de H.D.Thoreau ( em especial, o seu livro sobre Desobediência Civil) e a pedagogia e os ensinamentos de Leon Tolstoi ( com o seu anarquismo cristão).
Outro aspecto importante em Gandhi era a dimensão espiritual. Defendia uma concepção aberta baseada na unidade essencial de tudo o que é ser vivo. O facto de considerar todas as religiões como mais ou menos verdadeiras está na base da sua mais profunda tolerância.
O pacifismo gandhiano está escorado numa filosofia e numa prática de libertação individual e social, bem como na reforma e mudança das estruturas sociais que oprimem o homem.
Recordemo-nos que os 3 grandes objectivos de Gandhi eram:
O desaparecimento da segregação que atingia os párias na Índia
A unidade e a irmandade entre todos os seres humanos, qualquer que fosse a sua religião, raça e casta, quer na índia quer no mundo.
A independência política da Índia deverá alcançar-se mediante procedimentos não-violentos de forma à edificação moral de todos e de maneira da transmitir um exemplo de fraternidade e paz.
O eixo central do pensamento de Gandhi é a Não-violência (Ahinsa) definida como: «A atitude de renúncia a matar e a causar danos aos outros seres por meio de pensamentos, palavras ou acções». Assim qualquer objectivo, por mais benéfico que seja, não justifica o uso de meios violentos ou contrários á moral.
Gandhi escreve: «A Não-violência é a maior força que existe à disposição do ser humano. É mais poderosa do que qualquer arma de destruição inventada pelo ser humano, e por mais sofisticada que seja.»
A este conceito de Não-violência, Gandhi acrescenta o da «Força da Verdade» (Satyagraha) cuja aplicação consiste na desobediência a determinadas leis consideradas injustas, mas ainda na aceitação disciplinada pelas sanções previstas pelo legislador, de forma a levar este à conclusão da ineficácia e insustentabilidade das suas próprias leis.
Os procedimentos e as formas de luta que defendia eram:
1- Manifestações pacíficas: diálogos, testemunhos, petições, marchas, jejuns, manifestações públicas, greves de fome, greves de zelo, orações e cooperação aberta com os mais oprimidos.
2- Não-cooperação através do boicote sistemático e na negação de colaborar com um regime ou com um sistema considerado como iníquo (Gandhi utilizou este procedimento contra tribunais, escolas e as instituições inglesas na Índia)
3- Desobediência civil por via da violação intencional, organizada, sistemática, pública e responsável das leis injustas
Segundo a concepção gandhiana o homem deve assumir plenamente a sua autonomia de ser livre e responsável: deve promulgar ele próprio as leis a que deve conformar os seus pensamentos, as suas palavras e acções (autónomo, vem do grego autos, ele próprio, e nomos, lei – ou seja, aquele que é regido pelas suas próprias leis), sem se remeter a qualquer autoridade exterior, seja ela religiosa, social ou política., que lhe ditaria a sua conduta.
É claro que essa autonomia comporta inevitavelmente a possibilidade de se enganar, mas só correndo esse risco é que o homem pode chegar à verdade. Para ele, o homem sincero não deixará de corrigir o erro quantas vezes forem necessários. Em contraste a isto, o homem que promete a obediência a uma autoridade exterior é que corre o risco de persistir no erro.
Aquele que procura a verdade deve convencer-se que está sempre na estrada e que nunca chegará ao fim do caminho. A verdade que ele apreende é sempre fragmentária, relativa e parcial, logo, imperfeita. É, por isso, que o homem nunca deve querer impor a sua verdade aos outros. A regra de ouro é a da tolerância mútua. Opor-se a um sistema injusto e atacá-lo, está correcto; mas opor-se ao seu autor e atacá-lo é tornar-se naquilo que ó o seu adversário, um agressor.
Gandhi não desconhece os instintos agressivos dos seres humanos, mas por isso mesmo escreve: «Enquanto animal, o homem é violento, mas enquanto espírito, ele é não-violento»
Coloca ainda a intrepidez à cabeça das virtudes do homem forte. Ser intrépido é não tremer frente ao perigo. «A intrepidez – escreve ele – revela que o indivíduo está liberto de qualquer receio exterior, seja ele o da doença, dos ferimentos físicos, da morte ou o de perder os seus bens»
Para testemunhar a verdade e para combater a injustiça, é preciso, antes do mais, que o homem supere o medo que o habita e o aconselha a permanecer ao abrigo de todo o perigo. «A força reside na ausência de receio», diz ele.
Gandhi pensa que a opressão sofrida pelos Indianos não deriva tanto da maldade dos Ingleses como da perfidez e injustiça do sistema colonial britânico. Consequentemente ele pretende combater esse sistema: « A nossa não-cooperação - afirma ele – não se dirige para os Inglese, mas no sistema que os Ingleses nos impuseram»
Assim, a luta não-violenta consiste em erradicar o mal sem eliminar o malfeitor: »Faço as coisas de modo a perseguir o mal onde quer que ele esteja, sem nunca molestar aquele que é responsável por ele», conclui.
Ao longo de toda a sua luta pela independência da índia, uma das principais preocupações da Gandhi foi não só combater a tutela do Império Britânico, mas permitir ao povo indiano governar-se a si próprio, sem recorrer aos mecanismos típicos de um Estado, único titular do poder de exercer violência sobre os cidadãos. Para ele, o melhor meio para resistir ao poder imperial dos ingleses é fazer com que os Indianos aprendam a governar-se sozinhos, isto é, a tornarem-se autónomos.
Links:
www.multimania.com/manco
www.mahatma.org.in
Leituras:
O Princípio da Não-Violência, Jean_Marie Muller, Edições do Intituto Piaget,1998
Gandhi l'insurgé, L'épopée de la marche du sel, Jean-Marie Muller (Albin Michel).
Mahatma Gandhi nasceu na Índia em 1869 e é considerado um dos principais expoentes do pacifismo e da luta não-violenta pelo respeito e realização dos direitos humanos e da justiça. Depois de ter estudado Direito na Inglaterra foi trabalhar para a África do Sul como advogado. Foi neste país que começaram as suas primeiras acções de protesto pacífico contra o sistema instituído baseadas na resistência pacífica e na não-cooperação com as autoridades. Ao fim de 20anos de luta, e depois de ter conseguido algumas melhorias para a comunidade indiana sedeada na África do Sul, decide ir viver para o seu país de origem - a Índia - e lutar pela sua independência face à Inglaterra, a potência colonizadora. Depois de muitas lutas e outras tantas detenções a Índia conquistou, ao fim de 40 sofridos anos e intemeratas lutas, a independência em 1947.
Os 4 principais pensamentos de Gandhi eram a verdade, o amor, a não-violência e a não-cooperação, aos quais se poderá ainda acrescentar a desobediência civil, e foi com eles que não só lutou contra os maus tratos e discriminações que os indianos sofriam na África do Sul como ainda foi através deles que obteve a independência da Índia.
Gandhi foi profundamente influenciado pelos livros sagrados da tradição religiosa hinduísta como o «Bhagavad-Gita» onde se ensina que a não-violência, a verdade, a simpatia entre os seres, o perdão, a força de vontade e a ausência de orgulho são as maiores virtudes do ser humano. Recebe também a influência do jainismo durante a sua infância, bem assim como o «Sermão da Montanha» bíblico. Finalmente foram também determinantes para a formação do seu pensamento as obras e vidas de H.D.Thoreau ( em especial, o seu livro sobre Desobediência Civil) e a pedagogia e os ensinamentos de Leon Tolstoi ( com o seu anarquismo cristão).
Outro aspecto importante em Gandhi era a dimensão espiritual. Defendia uma concepção aberta baseada na unidade essencial de tudo o que é ser vivo. O facto de considerar todas as religiões como mais ou menos verdadeiras está na base da sua mais profunda tolerância.
O pacifismo gandhiano está escorado numa filosofia e numa prática de libertação individual e social, bem como na reforma e mudança das estruturas sociais que oprimem o homem.
Recordemo-nos que os 3 grandes objectivos de Gandhi eram:
O desaparecimento da segregação que atingia os párias na Índia
A unidade e a irmandade entre todos os seres humanos, qualquer que fosse a sua religião, raça e casta, quer na índia quer no mundo.
A independência política da Índia deverá alcançar-se mediante procedimentos não-violentos de forma à edificação moral de todos e de maneira da transmitir um exemplo de fraternidade e paz.
O eixo central do pensamento de Gandhi é a Não-violência (Ahinsa) definida como: «A atitude de renúncia a matar e a causar danos aos outros seres por meio de pensamentos, palavras ou acções». Assim qualquer objectivo, por mais benéfico que seja, não justifica o uso de meios violentos ou contrários á moral.
Gandhi escreve: «A Não-violência é a maior força que existe à disposição do ser humano. É mais poderosa do que qualquer arma de destruição inventada pelo ser humano, e por mais sofisticada que seja.»
A este conceito de Não-violência, Gandhi acrescenta o da «Força da Verdade» (Satyagraha) cuja aplicação consiste na desobediência a determinadas leis consideradas injustas, mas ainda na aceitação disciplinada pelas sanções previstas pelo legislador, de forma a levar este à conclusão da ineficácia e insustentabilidade das suas próprias leis.
Os procedimentos e as formas de luta que defendia eram:
1- Manifestações pacíficas: diálogos, testemunhos, petições, marchas, jejuns, manifestações públicas, greves de fome, greves de zelo, orações e cooperação aberta com os mais oprimidos.
2- Não-cooperação através do boicote sistemático e na negação de colaborar com um regime ou com um sistema considerado como iníquo (Gandhi utilizou este procedimento contra tribunais, escolas e as instituições inglesas na Índia)
3- Desobediência civil por via da violação intencional, organizada, sistemática, pública e responsável das leis injustas
Segundo a concepção gandhiana o homem deve assumir plenamente a sua autonomia de ser livre e responsável: deve promulgar ele próprio as leis a que deve conformar os seus pensamentos, as suas palavras e acções (autónomo, vem do grego autos, ele próprio, e nomos, lei – ou seja, aquele que é regido pelas suas próprias leis), sem se remeter a qualquer autoridade exterior, seja ela religiosa, social ou política., que lhe ditaria a sua conduta.
É claro que essa autonomia comporta inevitavelmente a possibilidade de se enganar, mas só correndo esse risco é que o homem pode chegar à verdade. Para ele, o homem sincero não deixará de corrigir o erro quantas vezes forem necessários. Em contraste a isto, o homem que promete a obediência a uma autoridade exterior é que corre o risco de persistir no erro.
Aquele que procura a verdade deve convencer-se que está sempre na estrada e que nunca chegará ao fim do caminho. A verdade que ele apreende é sempre fragmentária, relativa e parcial, logo, imperfeita. É, por isso, que o homem nunca deve querer impor a sua verdade aos outros. A regra de ouro é a da tolerância mútua. Opor-se a um sistema injusto e atacá-lo, está correcto; mas opor-se ao seu autor e atacá-lo é tornar-se naquilo que ó o seu adversário, um agressor.
Gandhi não desconhece os instintos agressivos dos seres humanos, mas por isso mesmo escreve: «Enquanto animal, o homem é violento, mas enquanto espírito, ele é não-violento»
Coloca ainda a intrepidez à cabeça das virtudes do homem forte. Ser intrépido é não tremer frente ao perigo. «A intrepidez – escreve ele – revela que o indivíduo está liberto de qualquer receio exterior, seja ele o da doença, dos ferimentos físicos, da morte ou o de perder os seus bens»
Para testemunhar a verdade e para combater a injustiça, é preciso, antes do mais, que o homem supere o medo que o habita e o aconselha a permanecer ao abrigo de todo o perigo. «A força reside na ausência de receio», diz ele.
Gandhi pensa que a opressão sofrida pelos Indianos não deriva tanto da maldade dos Ingleses como da perfidez e injustiça do sistema colonial britânico. Consequentemente ele pretende combater esse sistema: « A nossa não-cooperação - afirma ele – não se dirige para os Inglese, mas no sistema que os Ingleses nos impuseram»
Assim, a luta não-violenta consiste em erradicar o mal sem eliminar o malfeitor: »Faço as coisas de modo a perseguir o mal onde quer que ele esteja, sem nunca molestar aquele que é responsável por ele», conclui.
Ao longo de toda a sua luta pela independência da índia, uma das principais preocupações da Gandhi foi não só combater a tutela do Império Britânico, mas permitir ao povo indiano governar-se a si próprio, sem recorrer aos mecanismos típicos de um Estado, único titular do poder de exercer violência sobre os cidadãos. Para ele, o melhor meio para resistir ao poder imperial dos ingleses é fazer com que os Indianos aprendam a governar-se sozinhos, isto é, a tornarem-se autónomos.
Links:
www.multimania.com/manco
www.mahatma.org.in
Leituras:
O Princípio da Não-Violência, Jean_Marie Muller, Edições do Intituto Piaget,1998
Gandhi l'insurgé, L'épopée de la marche du sel, Jean-Marie Muller (Albin Michel).
29.1.05
United States of Advertising: 3.600 mensagens publicitárias bombardeiam diariamente o cérebro do americano médio
United States of Advertising:
3.600 mensagens publicitárias bombardeiam diariamente o cérebro do americano médio
Segundo investigações recentes a publicidade está a atingir números record nos Estados Unidos, invadindo e ocupando tudo o que é espaço público e não parando no dia-a-dia de matraquear os cérebros dos norte-americanos.
O norte-americano médio é quotidianamente bombardeado com 3.600 anúncios publicitários sob as mais variadas formas. Estes números – cerca do dobro do que se regista actualmente em França – não pára de aumentar.
Para além dos meios clássicos ( TV, rádio, imprensa escrita,…) a publicidade está, actualmente, em todo o lado em doses maciças: nas ruas, estádios, toilettes, museus, no interior das escolas, nos bancos de jardim, nos filmes que se vai ver nas salas de cinema ( somas colossais são investidas pelos publicitários não só nos spots que precedem o visionamento dos filmes, mas também nas cassetes de empréstimo dos blockbuster,…).
Devido ao facto dos órgãos de comunicação do mainstream dependerem cada vez mais das receitas de publicidade, os conteúdos da imprensa são moldados segundo os critérios e os gostos dos publicitários e não tanto segundo critérios jornalísticos ou de interesse público.
Por reacção a esta avalanche várias associações estão a defender uma regulação mais apertada para a actividade publicitária, que inclua uma nova taxa semelhante às taxas que já foram aprovadas para as entidades responsáveis pela poluição.
E ao lado das associações anti-publicidade tão conhecidas como a Adbusters ou a Billboard Liberation Front, têm surgido novas associações a lutar contra a praga publicitária.
Mais informações consultar:
www.freepress.net/issues/pages.php?id=advertising
Leituras sobra a matéria:
Schiller, Herb - Information Inequality: the deepening social crisis in América, New York:Routledge, 1996
Schiller, Herb – Culture, Inc: The Corporate Takeover of public expression, New York: Oxford, 1989
Turow, Joseph – Breaking up América: Advertisers and the New Media World, 1997
3.600 mensagens publicitárias bombardeiam diariamente o cérebro do americano médio
Segundo investigações recentes a publicidade está a atingir números record nos Estados Unidos, invadindo e ocupando tudo o que é espaço público e não parando no dia-a-dia de matraquear os cérebros dos norte-americanos.
O norte-americano médio é quotidianamente bombardeado com 3.600 anúncios publicitários sob as mais variadas formas. Estes números – cerca do dobro do que se regista actualmente em França – não pára de aumentar.
Para além dos meios clássicos ( TV, rádio, imprensa escrita,…) a publicidade está, actualmente, em todo o lado em doses maciças: nas ruas, estádios, toilettes, museus, no interior das escolas, nos bancos de jardim, nos filmes que se vai ver nas salas de cinema ( somas colossais são investidas pelos publicitários não só nos spots que precedem o visionamento dos filmes, mas também nas cassetes de empréstimo dos blockbuster,…).
Devido ao facto dos órgãos de comunicação do mainstream dependerem cada vez mais das receitas de publicidade, os conteúdos da imprensa são moldados segundo os critérios e os gostos dos publicitários e não tanto segundo critérios jornalísticos ou de interesse público.
Por reacção a esta avalanche várias associações estão a defender uma regulação mais apertada para a actividade publicitária, que inclua uma nova taxa semelhante às taxas que já foram aprovadas para as entidades responsáveis pela poluição.
E ao lado das associações anti-publicidade tão conhecidas como a Adbusters ou a Billboard Liberation Front, têm surgido novas associações a lutar contra a praga publicitária.
Mais informações consultar:
www.freepress.net/issues/pages.php?id=advertising
Leituras sobra a matéria:
Schiller, Herb - Information Inequality: the deepening social crisis in América, New York:Routledge, 1996
Schiller, Herb – Culture, Inc: The Corporate Takeover of public expression, New York: Oxford, 1989
Turow, Joseph – Breaking up América: Advertisers and the New Media World, 1997
Suécia estuda a hipótese de impôr a responsabilidade civil ilimitada às centrais nucleares
Actualmente todas as centrais nucleares funcionam segundo o sistema da responsabilidade civil limitada, o que reduz drasticamente os custos dos contratos de seguros a pagar pelos titulares dessas centrais nucleares. O governo sueco está presentemente a estudar a hipótese de eliminar esta limitação a fim de garantir o total pagamento dos riscos de um acidente nuclear por parte das empresas detentoras dessas centrais nucleares.
A aplicação da responsabilidade civil limitada nesta matéria foi indispensável para o desenvolvimento da produção da energia nuclear nos Estados Unidos através da lei Price_Andersen nos anos 50 e ao abrigo da qual foram construídas as primeiras centrais nucleares norte-americanas, uma vez que até à data nenhuma seguradora se atrevia a cobrir os riscos de uma tal actividade que se revelavam impossíveis de avaliar. Ora a referida lei limitava os custos dos potenciais prejuízos. Os riscos não cobertos pelo seguro seriam assumidos pelo Estado.
Presentemente todos os países que possuem centrais nucleares seguem uma orientação semelhante.
O estudo da alteração legislativa na Suécia poderia servir de precedente e constituiria uma sério revés para a indústria nuclear, que se veria confrontadas com despesas acrescidas para a manutenção em funcionamento do seu perigoso equipamento.
(informação transmitida pelo site dos ecologistas en accion)
A aplicação da responsabilidade civil limitada nesta matéria foi indispensável para o desenvolvimento da produção da energia nuclear nos Estados Unidos através da lei Price_Andersen nos anos 50 e ao abrigo da qual foram construídas as primeiras centrais nucleares norte-americanas, uma vez que até à data nenhuma seguradora se atrevia a cobrir os riscos de uma tal actividade que se revelavam impossíveis de avaliar. Ora a referida lei limitava os custos dos potenciais prejuízos. Os riscos não cobertos pelo seguro seriam assumidos pelo Estado.
Presentemente todos os países que possuem centrais nucleares seguem uma orientação semelhante.
O estudo da alteração legislativa na Suécia poderia servir de precedente e constituiria uma sério revés para a indústria nuclear, que se veria confrontadas com despesas acrescidas para a manutenção em funcionamento do seu perigoso equipamento.
(informação transmitida pelo site dos ecologistas en accion)
Arquitectos Sem Fronteiras
Os Arquitectos Sem Fronteiras-Portugal pertencem a uma rede internacional éuma associação independente, sem fins lucrativos e de apoio voluntário, quevisa prestar colaboração técnica na melhoria dos assentamentos humanos nocontexto de pobreza, apoiando iniciativas que vão da supressão davulnerabilidade geográfica e redução de riscos até à colaboração emprogramas de desenvolvimento social e luta contra apobreza ( autoconstruçãoassistida, tecnologias apropriadas, bancos e oficinas de materiais, etc).
www.asfp.net
www.asfp.net
28.1.05
Orwell versus Huxley
(Antinomia das concepções visionárias de Orwell e Huxley)
Georges Orwell e Aldous Huxley são dois destacados escritores ingleses do século XX que publicaram obras-primas da literatura mundial e que são conhecidas por todos.
Orwell escreveu variadíssimos livros como «1984», «Animal Farm», Homenagem à Catalunha ( um retrato da guerra civil espanhola) , etc. Por seu lado, Aldous Huxley é conhecido por ter escrito o «Admirável Mundo Novo» (Brave New World), uma espantosa descrição ( e previsão) das sociedades futuras.
Orwell advertia-nos na sua literatura para o risco de uma opressão ditatorial que seria imposta a todos nós, submetidos a uma vigilância e controle permanente.
Em oposição, Huxley tinha também uma perspectiva pessimista do futuro mas descrevia-o de forma muito diferente: para ele não seria necessário Big Brothers, ou uma vigilância do ditador sobre toda a população, pela simples razão que a autonomia e a capacidade de pensar dos indivíduos seria adequadamente neutralizada, e acabaríamos todos por adorar a própria opressão a que estaríamos sujeitos.
Podemos fazer um breve quadro comparativo dos dois tipos de futuros que os dois autores vaticinavam:
Orwell receava que os livros seriam objecto de censura, perseguição e interdição
Huxley previa que no futuro não seria necessário qualquer censura ou proibição sobre os livros perigosos ou subversivos, pela razão simples que nessa sociedade futura ninguém desejará ler livros.
Orwell receava que as informações seriam ocultadas e cuidadosamente seleccionadas pelos dispositivos do poder
Huxley, em contrapartida, previa que no futuro a população receberia tantas e tão variadas notícias e informação que tal avalanche acabaria por provocar nas pessoas uma atitude passiva face à realidade.
Orwell advertia-nos para o perigo do poder esconder a verdade.
Huxley previa que a verdade seria submergida por um mar de irrelevâncias.
Orwell receava que todos nós acabaríamos por nos converter a uma cultura fechada.
Huxley, pelo contrário, previa que seríamos inundados por uma cultura trivial, marcada por sensacionalismos e por predomínio das aparências.
Huxley escreve em 1958, vinte sete anos depois de Admirável Mundo Novo, outro livro de carácter mais ensaístico que ficcional com o título «Brave New World Revisited» em que trata de expor os métodos que tornariam real o Admirável Mundo Novo do futuro projectado, técnicas essas que serviriam para nos distrair e privar de liberdade como a lavagem ao cérebro, o controle químico pelas drogas ( e fármacos), o excesso de organizações, a propaganda ( subliminar, e não só).
Na utopia negativa de Orwell as pessoas são controladas pela dor, na concepção visionária de Huxley esse controle é conseguido pelo prazer, pelas distracções e pelo show-bizz ( espectáculo)
,
Para obter mais informações, consultar:
Neil Postman, «Amusing Ourselves to Death», 1985
Georges Orwell e Aldous Huxley são dois destacados escritores ingleses do século XX que publicaram obras-primas da literatura mundial e que são conhecidas por todos.
Orwell escreveu variadíssimos livros como «1984», «Animal Farm», Homenagem à Catalunha ( um retrato da guerra civil espanhola) , etc. Por seu lado, Aldous Huxley é conhecido por ter escrito o «Admirável Mundo Novo» (Brave New World), uma espantosa descrição ( e previsão) das sociedades futuras.
Orwell advertia-nos na sua literatura para o risco de uma opressão ditatorial que seria imposta a todos nós, submetidos a uma vigilância e controle permanente.
Em oposição, Huxley tinha também uma perspectiva pessimista do futuro mas descrevia-o de forma muito diferente: para ele não seria necessário Big Brothers, ou uma vigilância do ditador sobre toda a população, pela simples razão que a autonomia e a capacidade de pensar dos indivíduos seria adequadamente neutralizada, e acabaríamos todos por adorar a própria opressão a que estaríamos sujeitos.
Podemos fazer um breve quadro comparativo dos dois tipos de futuros que os dois autores vaticinavam:
Orwell receava que os livros seriam objecto de censura, perseguição e interdição
Huxley previa que no futuro não seria necessário qualquer censura ou proibição sobre os livros perigosos ou subversivos, pela razão simples que nessa sociedade futura ninguém desejará ler livros.
Orwell receava que as informações seriam ocultadas e cuidadosamente seleccionadas pelos dispositivos do poder
Huxley, em contrapartida, previa que no futuro a população receberia tantas e tão variadas notícias e informação que tal avalanche acabaria por provocar nas pessoas uma atitude passiva face à realidade.
Orwell advertia-nos para o perigo do poder esconder a verdade.
Huxley previa que a verdade seria submergida por um mar de irrelevâncias.
Orwell receava que todos nós acabaríamos por nos converter a uma cultura fechada.
Huxley, pelo contrário, previa que seríamos inundados por uma cultura trivial, marcada por sensacionalismos e por predomínio das aparências.
Huxley escreve em 1958, vinte sete anos depois de Admirável Mundo Novo, outro livro de carácter mais ensaístico que ficcional com o título «Brave New World Revisited» em que trata de expor os métodos que tornariam real o Admirável Mundo Novo do futuro projectado, técnicas essas que serviriam para nos distrair e privar de liberdade como a lavagem ao cérebro, o controle químico pelas drogas ( e fármacos), o excesso de organizações, a propaganda ( subliminar, e não só).
Na utopia negativa de Orwell as pessoas são controladas pela dor, na concepção visionária de Huxley esse controle é conseguido pelo prazer, pelas distracções e pelo show-bizz ( espectáculo)
,
Para obter mais informações, consultar:
Neil Postman, «Amusing Ourselves to Death», 1985
O «humanitarismo» lucrativo.
Há mais de 100 milhões de minas pessoais disseminadas pelo mundo inteiro. Estes artefactos continuam a explodir muitos anos depois do fim das guerras que tinha justificado a sua colocação. Algumas dessas minas têm o cinismo cruel de estarem desenhadas sob a forma de bonecas, borboletas ou objectos coloridos que facilmente chamam a atenção das crianças. E, realmente, verdade seja dita: as crianças acabam por ser metade das vítimas daquelas minas.
Paul Donovan, um dos promotores da campanha mundial pela proibição das minas pessoais, denunciou recentemente que as fábricas de armamento ( e de minas) encontraram uma nova galinha de ovos de ouro: estas empresas dedicam-se agora a oferecer os seus préstimos para limpar e desminar os terrenos onde foram semeadas tais minas. Aparentemente nada de anormal: ninguém melhor do que os próprios fabricantes a encarregarem-se do assunto. Acontece que o negócio da desminagem é altamente lucrativo: arrancar as minas custa 100 vezes mais que colocá-las!
Paul Donovan, um dos promotores da campanha mundial pela proibição das minas pessoais, denunciou recentemente que as fábricas de armamento ( e de minas) encontraram uma nova galinha de ovos de ouro: estas empresas dedicam-se agora a oferecer os seus préstimos para limpar e desminar os terrenos onde foram semeadas tais minas. Aparentemente nada de anormal: ninguém melhor do que os próprios fabricantes a encarregarem-se do assunto. Acontece que o negócio da desminagem é altamente lucrativo: arrancar as minas custa 100 vezes mais que colocá-las!
27.1.05
O campo de extermínio nazi de Auschwitz foi libertado pelos soviéticos há 60 anos
Libertado pelos soviéticos em 27 de Janeiro de 1945, o campo de Auschwitz-Birkinau foi o mais importante centro de extermínio nazi. Neste complexo situado perto da cidade polaca de Oswieden, na região da alta silésia, perto de Cracóvia, foram mortos, segundo os historiadores, cerca de 1,1 milhões de pessoas, entre as quais 960.000 judeus, 75.000 polacos, 21.000 ciganos e 15.000 prisioneiros soviéticos.
O campo constituiu um verdadeiro pilar do sistema de morte industrial, projectada pelos nazis sob a conhecida fórmula da «solução final». Os outros campos de extermínio foram Treblinka ( 750.000 vitimas), Belzec (500.000), Sobibor (200.000), Chelmno (150.000), Majdanek (50.000).
Os historiadores indicam habitualmente que a «solução final» para a questão dos judeus foi oficialmente tomada em 20 de Janeiro de 1942 por ocasião da Conferência de Wannsee, perto de Berlim. É certo que o termo Endlosung (solução final) foi já empregue em 1939 para caracterizar um IIIe Reich Jundenrein ( limpo de judeus), mas a ideia da exterminação dos judeus só amadurece progressivamente, porque a ideia inicial dos nazis era a emigração forçada dos judeus, mas como não havia países disponíveis a tendência passou a ser a sua concentração em ghettos que, a breve trecho, também se mostrou inviável, pelo que o governo hitleriano se decidiu pela sua morte industrial.
Inicialmente, em Junho de 1940, Auschwitz era um pequeno campo de concentração para prisioneiros polacos, e mais tarde, para prisioneiros soviéticos. Em Dezembro de 1941 foi realizado o primeiros gazeamento-teste com o Zyklon-B (ácido cianídrico) sobre russos, considerados como comunistas fanáticos, assim como sobre doentes irrecuperáveis.
O comandante de Auschwitz, Rudolf Hoss, julgado e executado no pós-Guerra, conta nas suas memórias como foi informado por Himmler, chefe das SS, «que os centros de exterminação já existentes não estavam em condições de responder às grandes acções projectadas».
Nessas condições,e tendo em conta o facto de Auschwitz constituir um entroncamento de linhas ferroviárias, foi o local escolhido para ser o campo de concentração para onde passaram a convergir milhares de prisioneiros e deportados.
A mão-de-obra dos deportados do campo será utilizada para construir um segundo campo de a 3 km de distância, cujo objectivo declarado era justamente ser uma fábrica de morte industrial: foi o campo de extermínio de Birkeneu (Auschwitz II) inaugurado no mês de Outubro de 1941. Num terceiro campo, AuschwitzIII-Monowitz, será instalada a fábrica IG Farben
Auschwitz também ficou tristemente célebre pelas atrocidades médicas através das experiências do Dr.Mengele
Recorde-se que primeiro genocídio do século XX terá sido cometido na Turquia durante a I Grande Guerra contra a minoria arménia pelos Jovens Turcos que ansiavam pela homogeneidade nacional e viam esta como um instrumento de modernização.
O nazismo representa a barbárie aplicada mediante uma rigorosa tecnologia e segundo uma lógica de extermínio. Homens normais como o próprio doutor Mengele se podem transformar em monstros sob a tutela de um poder e de uma ideologia.
Alguns sites:
www.auschwitz-muzeum. .
www.ushmm.org/wlc/en Holocaust Encyclopedia.
www.candles-museum.com Children of Auschwitz Nazi Deadly Lab Experiment Survivors Holocaust Museum.
www.bbc.co.uk/history/war/genocide/holocaust_overview_01.shtml BBC articles and background.
www.ifs.csic.es/holocaust/bbg.htm
www.wiesenthal.com
www.geocities.com/trudibirger/
www.yadvashem.org - memorial do holocausto com uma base de dados sobre as 6 milhões de vítimas do Holocausto nazi.
www.bostonreview.net/BR07.6/appelfeld.html
Livros-testemunhos e ensaios sobre a barbárie dos campos de concentração nazis, em particular o de Auschwitz
- Se isto é um homem – de Primo Levi (há tradução portuguesa)
- A trégua – de Primo Levi
- Os náufragos e os salvados – ensaio de Primo Levi
- El llargo viaje – de Jorge Semprún, que esteve em Buchenwald
- A escrita ou a vida – Jorge Semprún
-A espécie humana – de Robert Antelme, comunista francês
- A noite – de Elie Wiesel
- Os diários (1931-1941) – de Victor Klemperer
- O coração pensante dos barracões – de Etty Hillesum
- O Diário de Anne Frank – Anne Frank
- Cartas desde os campos de concentração
- Para além da culpa e da expiação – ensaio de Jean Améry
- Um instante de silêncio junto ao paredão – ensaios de Imre Kertész
- Kaddish pelo filho não nascido – Imre Kertész
-Sociologia dos campos de concentração – de E. Kogon
- O Universo concentracionário - de David Rousset
- Auschwitz e depois – de Charlotte Delbo
-Mnima moralia – ensaio de Th Adorno
- Eichmann em Jerusalém – ensaio sobre a banalidade do mal de Hanna Arendt
-O problema da culpa – Karl Jaspers
-Massa e poder – uma aproximação à psicossociologia do hitlerismo,da autoria de Elias Canetti
- Os catalães nos campos de concentração – de Monserrat Roig
- O que resta de Auschwitz – de Giorgio Agamben
- Modernidade e Holocausto – de Z. Baumann
- A história fragmentada. Um ensaio sobre Auschwitz e os intelectuais – de E. Traverso
- Auschwitz, os nazis e a solução final – de Lawrence Rees
- Entre la mémoire et l’oubli – de Annette Wieviorka
- Déportation et Génocide – de Annete Wieviorka
- Sobre a história natural da destruição –W.G. Sebald
- A passo de caranguejo – de Gunter Grass
- O Incêndio – de Jorg Friedrich, sobre o sentido dos bombardeamento sobra as cidades alemãs
- Obras completas – de Paul Celan
- Fuga e tranformação – de Nelly Sachs
- São João - teatro de Max Aub
- A indagação – peça de Peter Weiss
- Himmelweg – de Juan Mayorga
Filmes:
- Shoah – de Claude Lanzmann
- Noite e neve – de Alain Resnais
- Holocausto – série de tv
- A lista de Schindler – de S. Spielberg
O campo constituiu um verdadeiro pilar do sistema de morte industrial, projectada pelos nazis sob a conhecida fórmula da «solução final». Os outros campos de extermínio foram Treblinka ( 750.000 vitimas), Belzec (500.000), Sobibor (200.000), Chelmno (150.000), Majdanek (50.000).
Os historiadores indicam habitualmente que a «solução final» para a questão dos judeus foi oficialmente tomada em 20 de Janeiro de 1942 por ocasião da Conferência de Wannsee, perto de Berlim. É certo que o termo Endlosung (solução final) foi já empregue em 1939 para caracterizar um IIIe Reich Jundenrein ( limpo de judeus), mas a ideia da exterminação dos judeus só amadurece progressivamente, porque a ideia inicial dos nazis era a emigração forçada dos judeus, mas como não havia países disponíveis a tendência passou a ser a sua concentração em ghettos que, a breve trecho, também se mostrou inviável, pelo que o governo hitleriano se decidiu pela sua morte industrial.
Inicialmente, em Junho de 1940, Auschwitz era um pequeno campo de concentração para prisioneiros polacos, e mais tarde, para prisioneiros soviéticos. Em Dezembro de 1941 foi realizado o primeiros gazeamento-teste com o Zyklon-B (ácido cianídrico) sobre russos, considerados como comunistas fanáticos, assim como sobre doentes irrecuperáveis.
O comandante de Auschwitz, Rudolf Hoss, julgado e executado no pós-Guerra, conta nas suas memórias como foi informado por Himmler, chefe das SS, «que os centros de exterminação já existentes não estavam em condições de responder às grandes acções projectadas».
Nessas condições,e tendo em conta o facto de Auschwitz constituir um entroncamento de linhas ferroviárias, foi o local escolhido para ser o campo de concentração para onde passaram a convergir milhares de prisioneiros e deportados.
A mão-de-obra dos deportados do campo será utilizada para construir um segundo campo de a 3 km de distância, cujo objectivo declarado era justamente ser uma fábrica de morte industrial: foi o campo de extermínio de Birkeneu (Auschwitz II) inaugurado no mês de Outubro de 1941. Num terceiro campo, AuschwitzIII-Monowitz, será instalada a fábrica IG Farben
Auschwitz também ficou tristemente célebre pelas atrocidades médicas através das experiências do Dr.Mengele
Recorde-se que primeiro genocídio do século XX terá sido cometido na Turquia durante a I Grande Guerra contra a minoria arménia pelos Jovens Turcos que ansiavam pela homogeneidade nacional e viam esta como um instrumento de modernização.
O nazismo representa a barbárie aplicada mediante uma rigorosa tecnologia e segundo uma lógica de extermínio. Homens normais como o próprio doutor Mengele se podem transformar em monstros sob a tutela de um poder e de uma ideologia.
Alguns sites:
www.auschwitz-muzeum. .
www.ushmm.org/wlc/en Holocaust Encyclopedia.
www.candles-museum.com Children of Auschwitz Nazi Deadly Lab Experiment Survivors Holocaust Museum.
www.bbc.co.uk/history/war/genocide/holocaust_overview_01.shtml BBC articles and background.
www.ifs.csic.es/holocaust/bbg.htm
www.wiesenthal.com
www.geocities.com/trudibirger/
www.yadvashem.org - memorial do holocausto com uma base de dados sobre as 6 milhões de vítimas do Holocausto nazi.
www.bostonreview.net/BR07.6/appelfeld.html
Livros-testemunhos e ensaios sobre a barbárie dos campos de concentração nazis, em particular o de Auschwitz
- Se isto é um homem – de Primo Levi (há tradução portuguesa)
- A trégua – de Primo Levi
- Os náufragos e os salvados – ensaio de Primo Levi
- El llargo viaje – de Jorge Semprún, que esteve em Buchenwald
- A escrita ou a vida – Jorge Semprún
-A espécie humana – de Robert Antelme, comunista francês
- A noite – de Elie Wiesel
- Os diários (1931-1941) – de Victor Klemperer
- O coração pensante dos barracões – de Etty Hillesum
- O Diário de Anne Frank – Anne Frank
- Cartas desde os campos de concentração
- Para além da culpa e da expiação – ensaio de Jean Améry
- Um instante de silêncio junto ao paredão – ensaios de Imre Kertész
- Kaddish pelo filho não nascido – Imre Kertész
-Sociologia dos campos de concentração – de E. Kogon
- O Universo concentracionário - de David Rousset
- Auschwitz e depois – de Charlotte Delbo
-Mnima moralia – ensaio de Th Adorno
- Eichmann em Jerusalém – ensaio sobre a banalidade do mal de Hanna Arendt
-O problema da culpa – Karl Jaspers
-Massa e poder – uma aproximação à psicossociologia do hitlerismo,da autoria de Elias Canetti
- Os catalães nos campos de concentração – de Monserrat Roig
- O que resta de Auschwitz – de Giorgio Agamben
- Modernidade e Holocausto – de Z. Baumann
- A história fragmentada. Um ensaio sobre Auschwitz e os intelectuais – de E. Traverso
- Auschwitz, os nazis e a solução final – de Lawrence Rees
- Entre la mémoire et l’oubli – de Annette Wieviorka
- Déportation et Génocide – de Annete Wieviorka
- Sobre a história natural da destruição –W.G. Sebald
- A passo de caranguejo – de Gunter Grass
- O Incêndio – de Jorg Friedrich, sobre o sentido dos bombardeamento sobra as cidades alemãs
- Obras completas – de Paul Celan
- Fuga e tranformação – de Nelly Sachs
- São João - teatro de Max Aub
- A indagação – peça de Peter Weiss
- Himmelweg – de Juan Mayorga
Filmes:
- Shoah – de Claude Lanzmann
- Noite e neve – de Alain Resnais
- Holocausto – série de tv
- A lista de Schindler – de S. Spielberg
25.1.05
Obrigatoriedade de indicadores sobre a sustentabilidade das empresas...na Alemanha!
As grandes empresas alemães passam a ser obrigadas a incluir indicadores de sustentabilidade nos seus relatórios de gestão e balanço.
A empresas alemães que estiverem cotadas na Bolsa, assim como os grandes grupos empresariais, passam a ser obrigados a incluir indicadores de sustentabilidade nos seus relatórios de gestão e balanço a partir do 1 de Janeiro de 2005, segundo a nova Lei da Contabilidade recentemente aprovada.
Esta informação foi dada pela agência de rating Oekon, segundo a qual a reforma da Lei de Contabilidade alemã prevê a integração de indicadores não financeiros nos tradicionais relatórios de gestão e contabilidade anuais das empresas, o que supõe uma alteração dos artigos 289 e 315 do Código de Comércio alemão que terá que ser adaptado às novas directrizes europeias que pretendem garantir maior transparência.
Face a este avanço legislativo o Comité Alemão de fiscalização da contabilidade das empresas redigiu um novo guia para a execução contabilística que, no entanto, não estabelece nenhum requisito informativo para todas as empresas com o argumento de que cada sector de actividade tem diferentes indicadores de sustentabilidade.
A empresas alemães que estiverem cotadas na Bolsa, assim como os grandes grupos empresariais, passam a ser obrigados a incluir indicadores de sustentabilidade nos seus relatórios de gestão e balanço a partir do 1 de Janeiro de 2005, segundo a nova Lei da Contabilidade recentemente aprovada.
Esta informação foi dada pela agência de rating Oekon, segundo a qual a reforma da Lei de Contabilidade alemã prevê a integração de indicadores não financeiros nos tradicionais relatórios de gestão e contabilidade anuais das empresas, o que supõe uma alteração dos artigos 289 e 315 do Código de Comércio alemão que terá que ser adaptado às novas directrizes europeias que pretendem garantir maior transparência.
Face a este avanço legislativo o Comité Alemão de fiscalização da contabilidade das empresas redigiu um novo guia para a execução contabilística que, no entanto, não estabelece nenhum requisito informativo para todas as empresas com o argumento de que cada sector de actividade tem diferentes indicadores de sustentabilidade.
Os sacos de plástico ou a vida
O mundo deve declarar a guerra aos sacos de plásticos. Considerá-los o inimigo público número um que é forçoso extirpar da face do planeta.
Na realidade, os sacos de plástico abandonados não só desfeiam as ruas das cidades e as paisagens rurais como matam a fauna, entopem as canalizações e têm uma duração de vida de várias décadas! Têm ainda o péssimo hábito de levantar voo à menor deslocação de ar. Os únicos a defendê-los são os representantes das industrias do plástico.
Com certeza que os sacos de plástico estão longe de ser o pior problema ecológico do planeta. Mas não podemos esquecer todos os seus efeitos e o sintoma que ele revela: um dia-a-dia e uma vida plastificada…
Desde os anos 70, quando ele aparece em larga escala, que o saco de plástico é utilizado por todo o mundo.Calcula-se que, por exemplo, no Reino Unido o seu consumo atinja a astronómica cifra de 9 a 17 milhões de sacos por ano! Em todo o planeta calcula-se que 500 e 1000 milhares de sacos sejam trazidos para casa em cada ano que passa! Ou seja, consomem-se 150 sacos de plástico por ano para cada habitantes, o que se traduz num milhão de sacos por cada minuto. E os números,isto é , os sacos de plásticos não param de aumentar! Em suma: tudo isto é uma enormidade, um exagero de gastos, com efeitos inimagináveis para o meio ambiente.
Na verdade, em termos de poluição o impacto dos sacos de plásticos ultrapassa todas as previsões pessimistas que se possam fazer, pela simples razão que a circulação e a mobilidade deste tipo de lixo é muito maior. O seu efeito é devastador para a fauna: ultimamente tem sido descobertos baleias, focas e outros animais mortos, por terem os intestinos obstruídos por pilhas de sacos de plástico. Uma das vítimas encontradas foi um animal onde se veio a descobrir 800 Kg de sacos de plástico no seu estômago!!!
A fundação ecologista australiana Planet Ask estima que dezenas de milhares de baleias, pássaros focas, e outros animais morram cada ano por causa dos sacos de plástico.
Os sacos em polietileno, um derivado do petróleo, têm uma duração de vida esyimada em 100 anos, e constituem uma importante fonte de poluição quer no caso do seu simples abandono quer no caso da sua incineração pois que a sua combustão emite fumos tóxicos. Especialistas calculam que 120 milhões de sacos de plástico estejam enterrados nos fundos marinhos!!!
Por isso mesmo é incontornável a necessidade de declarar guerra aos aços de plástico.
O dilema é: o saco de plástico ou a vida
A Irlanda e outros países já começaram a combater esta praga. Para quando nós?.
Na realidade, os sacos de plástico abandonados não só desfeiam as ruas das cidades e as paisagens rurais como matam a fauna, entopem as canalizações e têm uma duração de vida de várias décadas! Têm ainda o péssimo hábito de levantar voo à menor deslocação de ar. Os únicos a defendê-los são os representantes das industrias do plástico.
Com certeza que os sacos de plástico estão longe de ser o pior problema ecológico do planeta. Mas não podemos esquecer todos os seus efeitos e o sintoma que ele revela: um dia-a-dia e uma vida plastificada…
Desde os anos 70, quando ele aparece em larga escala, que o saco de plástico é utilizado por todo o mundo.Calcula-se que, por exemplo, no Reino Unido o seu consumo atinja a astronómica cifra de 9 a 17 milhões de sacos por ano! Em todo o planeta calcula-se que 500 e 1000 milhares de sacos sejam trazidos para casa em cada ano que passa! Ou seja, consomem-se 150 sacos de plástico por ano para cada habitantes, o que se traduz num milhão de sacos por cada minuto. E os números,isto é , os sacos de plásticos não param de aumentar! Em suma: tudo isto é uma enormidade, um exagero de gastos, com efeitos inimagináveis para o meio ambiente.
Na verdade, em termos de poluição o impacto dos sacos de plásticos ultrapassa todas as previsões pessimistas que se possam fazer, pela simples razão que a circulação e a mobilidade deste tipo de lixo é muito maior. O seu efeito é devastador para a fauna: ultimamente tem sido descobertos baleias, focas e outros animais mortos, por terem os intestinos obstruídos por pilhas de sacos de plástico. Uma das vítimas encontradas foi um animal onde se veio a descobrir 800 Kg de sacos de plástico no seu estômago!!!
A fundação ecologista australiana Planet Ask estima que dezenas de milhares de baleias, pássaros focas, e outros animais morram cada ano por causa dos sacos de plástico.
Os sacos em polietileno, um derivado do petróleo, têm uma duração de vida esyimada em 100 anos, e constituem uma importante fonte de poluição quer no caso do seu simples abandono quer no caso da sua incineração pois que a sua combustão emite fumos tóxicos. Especialistas calculam que 120 milhões de sacos de plástico estejam enterrados nos fundos marinhos!!!
Por isso mesmo é incontornável a necessidade de declarar guerra aos aços de plástico.
O dilema é: o saco de plástico ou a vida
A Irlanda e outros países já começaram a combater esta praga. Para quando nós?.
24.1.05
Declaração Universal dos Direitos Humanos
(versão popular)
(nota muito pessoal: talvez mais correcto será falar de Violação Universal dos Direitos Humanos, tal é a frequência da sua não-observância por parte de muitos países, Estados, entidades e responsáveis públicos e privados)
Todos nascemos livres e somos iguais em dignidade e em direitos
Todos temos o direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal e social
Todos temos o direito a proteger a casa, a família e a honra
Todos temos direito a um trabalho digno e bem remunerado
Todos temos direito ao descanso, ao ócio e à diversão
Todos temos direito à saúde e à assistência médica e hospitalar
Todos temos direito à instrução, à arte e à cultura
Todos temos direito à protecção social na infância e na velhice
Todos temos direito a criar e participar organizações populares, sindicais e políticas
Todos temos direito a eleger e a ser eleitos para funções de governo
Todos temos direito a uma informação verdadeira e correcta
Todos temos direito a ir e a vir, mudar de cidade, região e país.
Todos temos o direito a não sofrer nenhum tipo de discriminação
Todos somos iguais face à lei
Ninguém pode ser preso arbitrariamente, nem privado do direito à defesa
Toda a pessoa é inocente até que a justiça, baseada na lei, demonstre o contrário.
Todos temos a liberdade de pensar, manifestar, reunir e ter um credo
Todos temos o direito ao amor e aos frutos do amor
Todos temos o dever de respeitar e proteger os direitos da comunidade
Todos temos o dever de lutar pela conquista e ampliação destes direitos
(nota muito pessoal: talvez mais correcto será falar de Violação Universal dos Direitos Humanos, tal é a frequência da sua não-observância por parte de muitos países, Estados, entidades e responsáveis públicos e privados)
Todos nascemos livres e somos iguais em dignidade e em direitos
Todos temos o direito à vida, à liberdade e à segurança pessoal e social
Todos temos o direito a proteger a casa, a família e a honra
Todos temos direito a um trabalho digno e bem remunerado
Todos temos direito ao descanso, ao ócio e à diversão
Todos temos direito à saúde e à assistência médica e hospitalar
Todos temos direito à instrução, à arte e à cultura
Todos temos direito à protecção social na infância e na velhice
Todos temos direito a criar e participar organizações populares, sindicais e políticas
Todos temos direito a eleger e a ser eleitos para funções de governo
Todos temos direito a uma informação verdadeira e correcta
Todos temos direito a ir e a vir, mudar de cidade, região e país.
Todos temos o direito a não sofrer nenhum tipo de discriminação
Todos somos iguais face à lei
Ninguém pode ser preso arbitrariamente, nem privado do direito à defesa
Toda a pessoa é inocente até que a justiça, baseada na lei, demonstre o contrário.
Todos temos a liberdade de pensar, manifestar, reunir e ter um credo
Todos temos o direito ao amor e aos frutos do amor
Todos temos o dever de respeitar e proteger os direitos da comunidade
Todos temos o dever de lutar pela conquista e ampliação destes direitos
Vanunu, cientista e prisioneiro de consciência, foi eleito como reitor da Universidade de Glasgow
Os estudantes da Universidade de Glasgow utilizaram o seu voto democráticopara eleger Mordechai Vanunu para o lugar de Reitor, abrindo assim umabrecha no manto de silêncio que mantém Vanunu em semi-prisão assim como acumplicidade internacional à volta da produção massiva e desestabilizadorade arma nucleares por parte de Israel.
O 119º reitor eleito pelos 17.000 estudantes da Glasgow deverá agora serlibertado pelo governo israelita a fim de poder tomar posse do seu cargo,colocando o governo britânico numa posição difícil uma vez que Vanunu foihá anos raptado pelas Mossad numa capital europeia e esteve sequestradoem Londres durante bastante tempo.
Recorde-se que Mordechai Vanunu é um qualificado cientista israelita quedenunciou o Estado de Israel pela posse e produção de armas nucleares.Raptado e sequestrado pelos serviços secretos israelitas numa cidadeeuropeia, ele esteve preso durante anos nas masmorras israelistas etornou-se o mais conhecido prisioneiro de consciência do mundo.
No Outono passado ele foi finalmente libertado, mas por pouco tempo. Depoisde uma entrevista a um jornalista inglês, Vanunu foi finalmente detido pelapolícia do Estado e está incomunicável.University of Glasgow VANUNU 4 RECTOR Campaign
http://www.vanunu4rector.org.uk/
O 119º reitor eleito pelos 17.000 estudantes da Glasgow deverá agora serlibertado pelo governo israelita a fim de poder tomar posse do seu cargo,colocando o governo britânico numa posição difícil uma vez que Vanunu foihá anos raptado pelas Mossad numa capital europeia e esteve sequestradoem Londres durante bastante tempo.
Recorde-se que Mordechai Vanunu é um qualificado cientista israelita quedenunciou o Estado de Israel pela posse e produção de armas nucleares.Raptado e sequestrado pelos serviços secretos israelitas numa cidadeeuropeia, ele esteve preso durante anos nas masmorras israelistas etornou-se o mais conhecido prisioneiro de consciência do mundo.
No Outono passado ele foi finalmente libertado, mas por pouco tempo. Depoisde uma entrevista a um jornalista inglês, Vanunu foi finalmente detido pelapolícia do Estado e está incomunicável.University of Glasgow VANUNU 4 RECTOR Campaign
http://www.vanunu4rector.org.uk/
23.1.05
Eco-literacia
(tradução de um texto de Fritjof Capra, publicado no nº 57 de Janeiro/Fevereiro de 2005 da revista Adbusters, journal of the mental environment)
O grande desafio do nosso tempo é criar comunidades sustentáveis – comunidades assim designadas por os seus estilos de vida, as tecnologias que utilizam e as suas instituições sociais respeitarem, apoiarem e cooperarem com as limitadas possibilidades naturais existentes de uma forma de vida sustentável. E não é preciso inventá-las a partir de um qualquer guião, basta descobrir nos ecossistemas naturais essas tais comunidades sustentáveis de plantas, animais e micro-organismos.
O primeiro passo neste caminho é tornarmo-nos ecologicamente literatos, ou seja, compreendermos todos, quais os princípios de organização envolvidos nos ecossistemas e capazes de sustentar a rede da vida.
Nas próximas décadas, dúvidas não há, de que a sobrevivência da humanidade dependerá da nossa literacia ecológica – da nossa capacidade para entender os princípios básicos da ecologia e de viver de acordo com eles.
Literacia ecológica ou ecoliteracia deve cada vez mais tornar-se numa competência crítica dos políticos, dos líderes económicos, e dos profissionais de todas as áreas, e constituir mesmo a parte mais importante de todos os níveis educativos – desde o ensino pré-básico até ao universitário, sem esquecer a educação profissional e contínua ao longo de toda a nossa vida.
Precisamos de ensinar às nossas crianças ( e também aos nossos líderes políticos e empresariais ) os aspectos fundamentais da vida: que o lixo de uma espécie é o alimento de outra espécie; que os ciclos irrigam permanentemente toda a malha de vida; que a energia que alimenta os ciclos ecológicos provêm do sol; que a diversidade assegura a resiliência; que a vida, desde o seu começo há mais de três biliões de anos, não se expandiu pelo planeta por via de um combate mas antes por todo um trabalho de rede ( networking).
A ecoliteracia é, pois, o primeiro passo. O segundo é o ecodesign. Precisamos de aplicar o nosso conhecimento ecológico para redesenhar as nossas tecnologias bem assim as nossas instituições sociais de maneira a cobrir e ligar a distância entre os design humano e os sistemas ecologicamente sustentáveis da natureza.
Seguindo de perto as orientações de David Orr sobre educação ambiental adoptei a definição ecológica de design como «a adaptação dos fluxos de energia e matéria para fins humanos». O ecodesign é então o processo pelo qual os nossos objectivos humanos são cuidadosamente entrelaçados com os padrões e os fluxos do mundo natural. Os princípios de ecodesign reflectem os princípios organizacionais que a natureza se dotou para sustentar toda a rede da vida. A realização do design neste contexto exige assim uma profunda mudança da nossa atitude para com a natureza, mudança tanto sobre o que podemos retirar dela como sobre o que aprender com ela.
Nos últimos anos assistiu-se a uma crescente vaga de práticas e projectos de design com uma forte orientação ecológica. Foi o caso do renascimento mundial da agricultura orgânica, envolvendo tecnologias baseadas em conhecimentos de ecologia mais do que de química ou de engenharia genética, no cultivo dos terrenos, no controle de pesticidas, e na fertilização dos solos, na organização de várias indústrias dentro de uma rede ecológica que permita que os desperdícios e o lixo de umas possam ser os recursos das outras; a transformação de uma economia orientada em função de um produto, para uma outra economia baseada no «service-and-flow», em que os materiais brutos e os componentes técnicos usados pelas industrias circulam continuamente entre produtores e utentes; a construção de edifícios que produzam mais energia do que a que consomem, que não produzam desperdícios e que permanentemente sejam capazes de monitorizar o seu desempenho; a montagem de carros híbridos semi-eléctricos que economizam o seu consumo de energia; o desenvolvimento eficiente de células de hidrogénio que inaugure, em definitivo, a era da chamada «economia de hidrogénio». Estas tecnologias e todos estes projectos incorporam os princípios básicos da ecologia e representam bem a tendência para o design de pequena escala, com preferência para a diversidade, a eficiência energética, e as comunidades vocacionadas para a não-produção de poluição, e o uso intensivo do trabalho.
Para implementar efectivamente estas tecnologias teremos que redesenhar muitas das nossas instituições sociais. Por exemplo, nós precisamos de mudar o nosso sistema fiscal de modo a este deixar de incidir sobre as coisas que valorizamos – empregos, investimentos – para passar a incidir sobre aquilo que todos reconhecemos como prejudicial como seja a poluição e o desperdício de recursos.
Precisamos de acabar com os subsídios perversos entregues à indústrias insustentáveis e altamente prejudiciais, assim como a certas práticas empresariais das grandes corporações. E devemos reconhecer que o crescimento económico ilimitado só pode levar-nos ao desastre pelo que devemos agir sobre as economias em conformidade com tais conclusões.
As tecnologias hoje disponíveis permitem-nos facilmente que a transição para um futuro sustentável já não seja visto como um problema conceptual nem muito menos de carácter técnico. É, antes, e sobretudo, um problema de valores e de vontade política.
Nota: Fritjof Capra é o fundador e director do Center for Ecoliteracy em Berkeley, Califórnia. É também autor de várias obras, entre as quais «The Hidden Connections»
http://www.adbusters.org/magazine/57/ecoliteracy.php
http://www.ecoliteracy.org/
O grande desafio do nosso tempo é criar comunidades sustentáveis – comunidades assim designadas por os seus estilos de vida, as tecnologias que utilizam e as suas instituições sociais respeitarem, apoiarem e cooperarem com as limitadas possibilidades naturais existentes de uma forma de vida sustentável. E não é preciso inventá-las a partir de um qualquer guião, basta descobrir nos ecossistemas naturais essas tais comunidades sustentáveis de plantas, animais e micro-organismos.
O primeiro passo neste caminho é tornarmo-nos ecologicamente literatos, ou seja, compreendermos todos, quais os princípios de organização envolvidos nos ecossistemas e capazes de sustentar a rede da vida.
Nas próximas décadas, dúvidas não há, de que a sobrevivência da humanidade dependerá da nossa literacia ecológica – da nossa capacidade para entender os princípios básicos da ecologia e de viver de acordo com eles.
Literacia ecológica ou ecoliteracia deve cada vez mais tornar-se numa competência crítica dos políticos, dos líderes económicos, e dos profissionais de todas as áreas, e constituir mesmo a parte mais importante de todos os níveis educativos – desde o ensino pré-básico até ao universitário, sem esquecer a educação profissional e contínua ao longo de toda a nossa vida.
Precisamos de ensinar às nossas crianças ( e também aos nossos líderes políticos e empresariais ) os aspectos fundamentais da vida: que o lixo de uma espécie é o alimento de outra espécie; que os ciclos irrigam permanentemente toda a malha de vida; que a energia que alimenta os ciclos ecológicos provêm do sol; que a diversidade assegura a resiliência; que a vida, desde o seu começo há mais de três biliões de anos, não se expandiu pelo planeta por via de um combate mas antes por todo um trabalho de rede ( networking).
A ecoliteracia é, pois, o primeiro passo. O segundo é o ecodesign. Precisamos de aplicar o nosso conhecimento ecológico para redesenhar as nossas tecnologias bem assim as nossas instituições sociais de maneira a cobrir e ligar a distância entre os design humano e os sistemas ecologicamente sustentáveis da natureza.
Seguindo de perto as orientações de David Orr sobre educação ambiental adoptei a definição ecológica de design como «a adaptação dos fluxos de energia e matéria para fins humanos». O ecodesign é então o processo pelo qual os nossos objectivos humanos são cuidadosamente entrelaçados com os padrões e os fluxos do mundo natural. Os princípios de ecodesign reflectem os princípios organizacionais que a natureza se dotou para sustentar toda a rede da vida. A realização do design neste contexto exige assim uma profunda mudança da nossa atitude para com a natureza, mudança tanto sobre o que podemos retirar dela como sobre o que aprender com ela.
Nos últimos anos assistiu-se a uma crescente vaga de práticas e projectos de design com uma forte orientação ecológica. Foi o caso do renascimento mundial da agricultura orgânica, envolvendo tecnologias baseadas em conhecimentos de ecologia mais do que de química ou de engenharia genética, no cultivo dos terrenos, no controle de pesticidas, e na fertilização dos solos, na organização de várias indústrias dentro de uma rede ecológica que permita que os desperdícios e o lixo de umas possam ser os recursos das outras; a transformação de uma economia orientada em função de um produto, para uma outra economia baseada no «service-and-flow», em que os materiais brutos e os componentes técnicos usados pelas industrias circulam continuamente entre produtores e utentes; a construção de edifícios que produzam mais energia do que a que consomem, que não produzam desperdícios e que permanentemente sejam capazes de monitorizar o seu desempenho; a montagem de carros híbridos semi-eléctricos que economizam o seu consumo de energia; o desenvolvimento eficiente de células de hidrogénio que inaugure, em definitivo, a era da chamada «economia de hidrogénio». Estas tecnologias e todos estes projectos incorporam os princípios básicos da ecologia e representam bem a tendência para o design de pequena escala, com preferência para a diversidade, a eficiência energética, e as comunidades vocacionadas para a não-produção de poluição, e o uso intensivo do trabalho.
Para implementar efectivamente estas tecnologias teremos que redesenhar muitas das nossas instituições sociais. Por exemplo, nós precisamos de mudar o nosso sistema fiscal de modo a este deixar de incidir sobre as coisas que valorizamos – empregos, investimentos – para passar a incidir sobre aquilo que todos reconhecemos como prejudicial como seja a poluição e o desperdício de recursos.
Precisamos de acabar com os subsídios perversos entregues à indústrias insustentáveis e altamente prejudiciais, assim como a certas práticas empresariais das grandes corporações. E devemos reconhecer que o crescimento económico ilimitado só pode levar-nos ao desastre pelo que devemos agir sobre as economias em conformidade com tais conclusões.
As tecnologias hoje disponíveis permitem-nos facilmente que a transição para um futuro sustentável já não seja visto como um problema conceptual nem muito menos de carácter técnico. É, antes, e sobretudo, um problema de valores e de vontade política.
Nota: Fritjof Capra é o fundador e director do Center for Ecoliteracy em Berkeley, Califórnia. É também autor de várias obras, entre as quais «The Hidden Connections»
http://www.adbusters.org/magazine/57/ecoliteracy.php
http://www.ecoliteracy.org/
A Guerra é o mesmo que Terrorismo, mas com um orçamento maior!...
Ultimamente fala-se muito de terrorismo. Talvez esta seja uma forma de, falando-se de terrorismo, fazer esquecer os assuntos da guerra. O que é espantoso!
Porque a semântica não nos engana: em termos de escalada e de custos humanos e materiais, a guerra é muito pior que o terrorismo... O certo é que o poder global instituído (leia-se os Estados Unidos) prefere falar de terrorismo, e fazer esquecer que os Estados Unidos ( seus aliados) estão em guerra...
Já agora é preciso não esquecer o significado do envio dos guardas republicanos portugueses para o Iraque: o Estado Português também está em guerra!
Mas esta inversão que consiste em sobrevalorizar o terrorismo para desvalorizar a guerra constitui não só um óptimo exemplo de como a ideologia dominante funciona (=uma mentira repetida mil vezes, torna-se «realidade»), mas ainda uma boa demonstração de como funciona a governação estatal dos países ditos «democráticos», isto é, de como a elite económico-política se reproduz e se mantém sobre toda a população, depois de se assenhorear do poder político e esvaziar de conteúdo a democracia com que enchem a boca todos os dias a fim de enganar os tolos.
É por isso que a democracia está refém desta estratégia de poder oligárquico globalizador que governa populações e sociedades inteiras, e que não passa de um dispositivo retórico para legitimar e reproduzir um poder económico e político eminentemente oligárquico, com necessidade de refrescar permanentemente o seu pessoal político de modo a que tudo fique na mesma.
A democracia tornou-se pois em mais uma mistificação ao lado de outras tais como as "guerras humanitárias", e a "luta contra o terrorismo". Cabe aos homens amantes da liberdade e da emancipação humana desmontar toda essa panaceia que condiciona e lança para a cegueira mental milhões de seres.
Por isso, e mais do que nunca, é necessário um enorme e colossal esforço no campo da educação e formação para neutralizar a matraqueagem preparada pelo poder através dos meios de comunicação de massa postos ao seu serviço pelos grandes grupos económicos que dominam hoje a produção e circulação da informação (daí não ser despropositada a afirmação que estamos numa fase de transição de um capitalismo patrimonial para um capitalismo informacional, onde o núcleo duro do capital já não é representado por património material, mas pela posse da informação, uma vez que esta é um pré-requisito para o assenhoreamento e apropriação dos principais bens económicos) .
O terrorismo é um meio de acção descredibilizador que não contém nada de positivo para a emancipação social. Trata-se até de uma via de acção que exaspera as tendências primárias arcaicas dos indivíduos (homem-lobo) não ajudando à construção social da fraternidade e liberdade enquanto projecto colectivo partilhado por cada indivíduo.
Porque a semântica não nos engana: em termos de escalada e de custos humanos e materiais, a guerra é muito pior que o terrorismo... O certo é que o poder global instituído (leia-se os Estados Unidos) prefere falar de terrorismo, e fazer esquecer que os Estados Unidos ( seus aliados) estão em guerra...
Já agora é preciso não esquecer o significado do envio dos guardas republicanos portugueses para o Iraque: o Estado Português também está em guerra!
Mas esta inversão que consiste em sobrevalorizar o terrorismo para desvalorizar a guerra constitui não só um óptimo exemplo de como a ideologia dominante funciona (=uma mentira repetida mil vezes, torna-se «realidade»), mas ainda uma boa demonstração de como funciona a governação estatal dos países ditos «democráticos», isto é, de como a elite económico-política se reproduz e se mantém sobre toda a população, depois de se assenhorear do poder político e esvaziar de conteúdo a democracia com que enchem a boca todos os dias a fim de enganar os tolos.
É por isso que a democracia está refém desta estratégia de poder oligárquico globalizador que governa populações e sociedades inteiras, e que não passa de um dispositivo retórico para legitimar e reproduzir um poder económico e político eminentemente oligárquico, com necessidade de refrescar permanentemente o seu pessoal político de modo a que tudo fique na mesma.
A democracia tornou-se pois em mais uma mistificação ao lado de outras tais como as "guerras humanitárias", e a "luta contra o terrorismo". Cabe aos homens amantes da liberdade e da emancipação humana desmontar toda essa panaceia que condiciona e lança para a cegueira mental milhões de seres.
Por isso, e mais do que nunca, é necessário um enorme e colossal esforço no campo da educação e formação para neutralizar a matraqueagem preparada pelo poder através dos meios de comunicação de massa postos ao seu serviço pelos grandes grupos económicos que dominam hoje a produção e circulação da informação (daí não ser despropositada a afirmação que estamos numa fase de transição de um capitalismo patrimonial para um capitalismo informacional, onde o núcleo duro do capital já não é representado por património material, mas pela posse da informação, uma vez que esta é um pré-requisito para o assenhoreamento e apropriação dos principais bens económicos) .
O terrorismo é um meio de acção descredibilizador que não contém nada de positivo para a emancipação social. Trata-se até de uma via de acção que exaspera as tendências primárias arcaicas dos indivíduos (homem-lobo) não ajudando à construção social da fraternidade e liberdade enquanto projecto colectivo partilhado por cada indivíduo.
22.1.05
2005 é o ano Einstein, físico e pacifista
Em 1905, Einstein anunciou sua Teoria da Relatividade, que mudou completamente o panorama da ciência moderna. Ele morreu nos Estados Unidos, em Abril de 1955, aos 76 anos.
Isso faz de 2005 um ano comemorativo do conhecido cientista.
Albert Einstein é conhecido por todos pelas suas revelações científicas que mudaram os conceitos sobre tempo e espaço..
2005, considerado o Ano de Einstein, é marcado por dois factos: a divulgação da Teoria da Relatividade, há 100 anos, e o ano de sua morte, 50 anos atrás.
Durante este ano irão ser realizados diversos tipos de eventos para homenagear o grande nome da ciência que é Einstein. Serão congressos, palestras, exposições e passeios pelos lugares que Einstein frequentou, principalmente na região de Berlim e Brandemburgo, onde ele viveu durante 18 anos.
A fórmula mais famosa de Einstein – E=mc² – tornou-se um verdadeiro ícone mundial.
A teoria que mudou o mundo
É raro um cientista desenvolver sozinho teorias que revolucionem de tal forma a concepção de natureza do homem. Mas esse foi o caso de Einstein, que elaborou cinco ensaios que poriam de pernas para o ar tudo o que a Física descobrira até então.
Tratou-se de uma revelação e de uma revolução sem precedentes.
Em 1921, ele recebeu o Prémio Nobel de Física, posicionando-se na lista dos grandes génios do século.
No dia 17 de Março de 1905, Einstein publicou uma teoria num dos mais conhecidos jornais especializados da Física, o Annalen der Physik. Trata-se de um texto sobre a irradiação e as características energéticas da luz. A teoria foi descrita por um amigo de Einstein como “muito revolucionária” e, de fato, este foi o primeiro passo para que a comunidade científica voltasse as suas atenções para o jovem cientista.
Einstein descreveu, neste primeiro ensaio, o efeito fotoeléctrico, que demonstra como a luz pode ser transformada em energia eléctrica.
Ainda no mesmo ano ele publica outros quatro textos, entre eles aquele no qual é apresentada a tal Teoria da Relatividade, com sua mais famosa fórmula: E=mc² (Energia é igual a massa multiplicada pelo quadrado da velocidade da luz). Este foi o apogeu da sua carreira como cientista.
A mais conhecida fórmula científica propõe que matéria e energia podem ser transformadas uma na outra. Ele afirma ainda que uma pequena quantidade de massa pode ser transformada em grande quantidade de energia, a chamada equivalência entre massa e energia.
Isso permite-lhe explicar a combustão das estrelas, dando ao homem um conhecimento mais aprofundado sobre a matéria, assim como as enormes reservas de energia armazenadas no átomo. Isso esclarece também, de maneira geral, a capacidade e o funcionamento de uma bomba atómica.
Ele contava apenas 26 anos de idade quando desenvolveu a Teoria da Relatividade. Por esta façanha receberia o Prémio Nobel de Física, 16 anos mais tarde.
1919 é o ano em que Einstein tornou-se uma figura pública. O motivo foi a sua Teoria da Relatividade Geral (trata-se de uma parte da mesma Teoria da Relatividade, de 1905, porém apresentada somente em 1915), que foi confirmada através de observações astronómicas. Foi com este acontecimento espectacular, pouco depois do fim da Primeira Guerra Mundial, que Einstein se torna uma celebridade mundial.
O cientista aproveitou todo esse seu prestígio para empenhar-se social e politicamente. Ele apoiou a criação do Estado de Israel e o pacifismo, apoiando iniciativas e acções através de sua fama, na esperança de conquistar e ampliar direitos democráticos. Contudo, com a vitória do nazismo, Einstein e seu trabalho passam a ser difamados como trabalho judeu. Isso contribuiu fortemente para sua emigração para os Estados Unidos, no Outono de 1933, de onde anunciou que jamais regressaria à Alemanha.
A sua luta pela paz continuou.
Após a destruição das duas cidades japonesas no final da Segunda Guerra, Einstein acreditou na necessidade de os países assinarem um compromisso para fiscalizar e controlar a utilização de armas nucleares.
No início de Abril de 1955, ele enviou uma carta a Bertrand Russell, na qual se disse favorável ao manifesto proposto por Russell: solicitar que todas as nações renunciem aos armamentos nucleares.
Duas semanas depois, em 18 de abril de 1955, Albert Einstein morreu em consequência de um aneurisma, aos 76 anos, no hospital de Princeton.
As suas descobertas modificaram todo o panorama da Física de até então. Os seus estudos deram uma reviravolta no pensamento científico, ampliando horizontes e perspectivas, até mesmo em outras áreas do conhecimento. Através da elaboração de uma teoria revolucionária, novas conquistas tomaram forma. Sua maneira de pensar e agir e sua política pacifista poderiam ter contribuído significativamente para o desenvolvimento humano.
www.albert-einstein.org
www.einsteinjahr.de
www.alberteinstein.info - diários de viagem
Isso faz de 2005 um ano comemorativo do conhecido cientista.
Albert Einstein é conhecido por todos pelas suas revelações científicas que mudaram os conceitos sobre tempo e espaço..
2005, considerado o Ano de Einstein, é marcado por dois factos: a divulgação da Teoria da Relatividade, há 100 anos, e o ano de sua morte, 50 anos atrás.
Durante este ano irão ser realizados diversos tipos de eventos para homenagear o grande nome da ciência que é Einstein. Serão congressos, palestras, exposições e passeios pelos lugares que Einstein frequentou, principalmente na região de Berlim e Brandemburgo, onde ele viveu durante 18 anos.
A fórmula mais famosa de Einstein – E=mc² – tornou-se um verdadeiro ícone mundial.
A teoria que mudou o mundo
É raro um cientista desenvolver sozinho teorias que revolucionem de tal forma a concepção de natureza do homem. Mas esse foi o caso de Einstein, que elaborou cinco ensaios que poriam de pernas para o ar tudo o que a Física descobrira até então.
Tratou-se de uma revelação e de uma revolução sem precedentes.
Em 1921, ele recebeu o Prémio Nobel de Física, posicionando-se na lista dos grandes génios do século.
No dia 17 de Março de 1905, Einstein publicou uma teoria num dos mais conhecidos jornais especializados da Física, o Annalen der Physik. Trata-se de um texto sobre a irradiação e as características energéticas da luz. A teoria foi descrita por um amigo de Einstein como “muito revolucionária” e, de fato, este foi o primeiro passo para que a comunidade científica voltasse as suas atenções para o jovem cientista.
Einstein descreveu, neste primeiro ensaio, o efeito fotoeléctrico, que demonstra como a luz pode ser transformada em energia eléctrica.
Ainda no mesmo ano ele publica outros quatro textos, entre eles aquele no qual é apresentada a tal Teoria da Relatividade, com sua mais famosa fórmula: E=mc² (Energia é igual a massa multiplicada pelo quadrado da velocidade da luz). Este foi o apogeu da sua carreira como cientista.
A mais conhecida fórmula científica propõe que matéria e energia podem ser transformadas uma na outra. Ele afirma ainda que uma pequena quantidade de massa pode ser transformada em grande quantidade de energia, a chamada equivalência entre massa e energia.
Isso permite-lhe explicar a combustão das estrelas, dando ao homem um conhecimento mais aprofundado sobre a matéria, assim como as enormes reservas de energia armazenadas no átomo. Isso esclarece também, de maneira geral, a capacidade e o funcionamento de uma bomba atómica.
Ele contava apenas 26 anos de idade quando desenvolveu a Teoria da Relatividade. Por esta façanha receberia o Prémio Nobel de Física, 16 anos mais tarde.
1919 é o ano em que Einstein tornou-se uma figura pública. O motivo foi a sua Teoria da Relatividade Geral (trata-se de uma parte da mesma Teoria da Relatividade, de 1905, porém apresentada somente em 1915), que foi confirmada através de observações astronómicas. Foi com este acontecimento espectacular, pouco depois do fim da Primeira Guerra Mundial, que Einstein se torna uma celebridade mundial.
O cientista aproveitou todo esse seu prestígio para empenhar-se social e politicamente. Ele apoiou a criação do Estado de Israel e o pacifismo, apoiando iniciativas e acções através de sua fama, na esperança de conquistar e ampliar direitos democráticos. Contudo, com a vitória do nazismo, Einstein e seu trabalho passam a ser difamados como trabalho judeu. Isso contribuiu fortemente para sua emigração para os Estados Unidos, no Outono de 1933, de onde anunciou que jamais regressaria à Alemanha.
A sua luta pela paz continuou.
Após a destruição das duas cidades japonesas no final da Segunda Guerra, Einstein acreditou na necessidade de os países assinarem um compromisso para fiscalizar e controlar a utilização de armas nucleares.
No início de Abril de 1955, ele enviou uma carta a Bertrand Russell, na qual se disse favorável ao manifesto proposto por Russell: solicitar que todas as nações renunciem aos armamentos nucleares.
Duas semanas depois, em 18 de abril de 1955, Albert Einstein morreu em consequência de um aneurisma, aos 76 anos, no hospital de Princeton.
As suas descobertas modificaram todo o panorama da Física de até então. Os seus estudos deram uma reviravolta no pensamento científico, ampliando horizontes e perspectivas, até mesmo em outras áreas do conhecimento. Através da elaboração de uma teoria revolucionária, novas conquistas tomaram forma. Sua maneira de pensar e agir e sua política pacifista poderiam ter contribuído significativamente para o desenvolvimento humano.
www.albert-einstein.org
www.einsteinjahr.de
www.alberteinstein.info - diários de viagem
Alexandra David-Neel
Livro que se encontra traduzido para português: Pela Vida, edição Antígona
(Tradução para português da sua breve biografia de Wikipedia)
Alexandra David-Néel (24/10/ 1868 -8/9/1969) foi uma notável mulher, de origem francesa, viajante intrépida que conseguiu chegar à cidade proibida de Lhasa, no Tibete. É também conhecida por ser espiritualista, budista e anarquista. Escreveu mais de 30 livros sobre filosofia, viagens e as religiões orientais. Exerceu uma considerável influêncis sobre os escritores beat norte-americanos como Jack Kerouac ( autor do conhecido livro «Pela Estrada Fora»), Allen Ginsberg ( poeta de «O Uivo» entre outras obras) e Alan Watts ( autor de «O Budismo Zen»)
O seu verdadeiro nome é Louise Eugenie Alexandrine Marie David e, desde sempre, revelou um grande desejo pela liberdade e espiritualidade. Em 1890-1891 trabalhou na Índia e só regressou por absoluta falta de dinheiro. Mais tarde, em Tunis encontrou o seu futuro marido, o engenheiro ferroviário Philippe Née. Em 1911 faz segunda viagem pela Índia a fim de aprofundar os seus estudos de Budismo, e é convidada para o mosteiro real de Sikkim. Encontra também o Dalai Lama por duas vezes em 1912, e interessa-se cada vez mais pelo budismo.
Entre 1914-1916 viveu numa cave do mosteiro de Sikkim, perto da fronteira com o Tibete, interessando-se pela espiritualidade oriental com a ajuda do monje tibetano Aphur Yongdon, que se tornou o seu companheiro de viagens inseparável. Atravessou em 1916 a fronteira tibetana até Panchen Lama, no Shigatse. Logo que as autoridades inglesas tomaram conhecimento desta incursão ( recorde-se que Sikkim era uma protectorado inglês na época), Alexandra teve de abandonar o país dirigindo-se para o Japão, uma vez que a Europa encontrava-se em plena I Grande Guerra. E foi no Japão que se cruzou com Ekai Kawaguchi, que lhe confessou ter visitado Lhasa, a cidade proibida, em 1901 disfarçado de médico chinês. Esta inconfidência levou Alexandra a resolver-se também a viajar até Lhasa atravessando a China desde a costa leste até às suas fronteiras com o Tibete, acabando por chegar a Lhasa disfarçada de peregrino, e onde se demorou cerca de dois meses.
Regressa a França onde se separa e se volta a conciliar com o seu marido até à morte deste em 1941. Passa e escrever livros.
Em 1937, Alexandra e Yongden voltam à China e ali se demoram durante todo o período da II Grande Guerra, só regressando à França em 1946. Tinha então 78 anos.
Alexandra David-Néel continuará a estudar e escrever até à sua morte aos 100 anos.
http://www.alexandra-david-neel.org/index_anim.htm
Bibliografia em francês:
1898 Pour la vie
1911 Le modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha
1927 Voyage d'une Parisienne à Lhassa (1927, My Journey to Lhasa)
1929 Mystiques et Magiciens du Tibet (1929, Magic and Mystery in Tibet)
1930 Initiations Lamaïques (Initiations and Initiates in Tibet)
1931 La vie Surhumaine de Guésar de Ling le Héros Thibétain (The Superhuman Life of Gesar of Ling)
1933 Grand Tibet; Au pays des brigands-gentilshommes
1935 Le lama au cinq sagesses
1938 Magie d'amour et magic noire; Scènes du Tibet inconnu (Tibetan Tale of Love and Magic)
1939 Buddhism: Its Doctrines and Its Methods
1940 Sous des nuées d'orage; Recit de voyage
1949 Au coeur des Himalayas; Le Nepal
1951 Ashtavakra Gita; Discours sur le Vedanta Advaita
1951 Les Enseignements Secrets des Bouddhistes Tibétains (The Secret Oral Teachings in Tibetan Buddhist Sects)
1951 L'Inde hier, aujourd'hui, demain
1952 Textes tibétains inédits
1953 Le vieux Tibet face à la Chine nouvelle
1954 La puissance de néant, by Lama Yongden (The Power of Nothingness)
Grammaire de la langue tibetaine parlée
1958 Avadhuta Gita
1958 La connaissance transcendante
1961 Immortalite et reincarnation: Doctrines et pratiques en Chine, au Tibet, dans l'Inde
L'Inde où j'ai vecu; Avant et après l'independence
1964 Quarante siècles d'expansion chinoise
1970 En Chine: L'amour universe! et l'individualisme integral: les maitres Mo Tse et Yang Tchou
1972 Le sortilège du mystère; Faits étranges et gens bizarre rencontrés au long de mes routes d'orient et d'occident
1975 Vivre au Tibet; Cuisine, traditions et images
1975 Journal de voyage; Lettres à son Mari, 11 août 1904 - 27 decembre 1917. Vol. 1. Ed. Marie-Madeleine Peyronnet
1976 Journal de voyage; Lettres à son Mari, 14 janvier 1918 - 31 decembre 1940. Vol. 2. Ed. Marie-Madeleine Peyronnet
1979 Le Tibet d'Alexandra David-Neel
1986 La lampe de sagesse
(Tradução para português da sua breve biografia de Wikipedia)
Alexandra David-Néel (24/10/ 1868 -8/9/1969) foi uma notável mulher, de origem francesa, viajante intrépida que conseguiu chegar à cidade proibida de Lhasa, no Tibete. É também conhecida por ser espiritualista, budista e anarquista. Escreveu mais de 30 livros sobre filosofia, viagens e as religiões orientais. Exerceu uma considerável influêncis sobre os escritores beat norte-americanos como Jack Kerouac ( autor do conhecido livro «Pela Estrada Fora»), Allen Ginsberg ( poeta de «O Uivo» entre outras obras) e Alan Watts ( autor de «O Budismo Zen»)
O seu verdadeiro nome é Louise Eugenie Alexandrine Marie David e, desde sempre, revelou um grande desejo pela liberdade e espiritualidade. Em 1890-1891 trabalhou na Índia e só regressou por absoluta falta de dinheiro. Mais tarde, em Tunis encontrou o seu futuro marido, o engenheiro ferroviário Philippe Née. Em 1911 faz segunda viagem pela Índia a fim de aprofundar os seus estudos de Budismo, e é convidada para o mosteiro real de Sikkim. Encontra também o Dalai Lama por duas vezes em 1912, e interessa-se cada vez mais pelo budismo.
Entre 1914-1916 viveu numa cave do mosteiro de Sikkim, perto da fronteira com o Tibete, interessando-se pela espiritualidade oriental com a ajuda do monje tibetano Aphur Yongdon, que se tornou o seu companheiro de viagens inseparável. Atravessou em 1916 a fronteira tibetana até Panchen Lama, no Shigatse. Logo que as autoridades inglesas tomaram conhecimento desta incursão ( recorde-se que Sikkim era uma protectorado inglês na época), Alexandra teve de abandonar o país dirigindo-se para o Japão, uma vez que a Europa encontrava-se em plena I Grande Guerra. E foi no Japão que se cruzou com Ekai Kawaguchi, que lhe confessou ter visitado Lhasa, a cidade proibida, em 1901 disfarçado de médico chinês. Esta inconfidência levou Alexandra a resolver-se também a viajar até Lhasa atravessando a China desde a costa leste até às suas fronteiras com o Tibete, acabando por chegar a Lhasa disfarçada de peregrino, e onde se demorou cerca de dois meses.
Regressa a França onde se separa e se volta a conciliar com o seu marido até à morte deste em 1941. Passa e escrever livros.
Em 1937, Alexandra e Yongden voltam à China e ali se demoram durante todo o período da II Grande Guerra, só regressando à França em 1946. Tinha então 78 anos.
Alexandra David-Néel continuará a estudar e escrever até à sua morte aos 100 anos.
http://www.alexandra-david-neel.org/index_anim.htm
Bibliografia em francês:
1898 Pour la vie
1911 Le modernisme bouddhiste et le bouddhisme du Bouddha
1927 Voyage d'une Parisienne à Lhassa (1927, My Journey to Lhasa)
1929 Mystiques et Magiciens du Tibet (1929, Magic and Mystery in Tibet)
1930 Initiations Lamaïques (Initiations and Initiates in Tibet)
1931 La vie Surhumaine de Guésar de Ling le Héros Thibétain (The Superhuman Life of Gesar of Ling)
1933 Grand Tibet; Au pays des brigands-gentilshommes
1935 Le lama au cinq sagesses
1938 Magie d'amour et magic noire; Scènes du Tibet inconnu (Tibetan Tale of Love and Magic)
1939 Buddhism: Its Doctrines and Its Methods
1940 Sous des nuées d'orage; Recit de voyage
1949 Au coeur des Himalayas; Le Nepal
1951 Ashtavakra Gita; Discours sur le Vedanta Advaita
1951 Les Enseignements Secrets des Bouddhistes Tibétains (The Secret Oral Teachings in Tibetan Buddhist Sects)
1951 L'Inde hier, aujourd'hui, demain
1952 Textes tibétains inédits
1953 Le vieux Tibet face à la Chine nouvelle
1954 La puissance de néant, by Lama Yongden (The Power of Nothingness)
Grammaire de la langue tibetaine parlée
1958 Avadhuta Gita
1958 La connaissance transcendante
1961 Immortalite et reincarnation: Doctrines et pratiques en Chine, au Tibet, dans l'Inde
L'Inde où j'ai vecu; Avant et après l'independence
1964 Quarante siècles d'expansion chinoise
1970 En Chine: L'amour universe! et l'individualisme integral: les maitres Mo Tse et Yang Tchou
1972 Le sortilège du mystère; Faits étranges et gens bizarre rencontrés au long de mes routes d'orient et d'occident
1975 Vivre au Tibet; Cuisine, traditions et images
1975 Journal de voyage; Lettres à son Mari, 11 août 1904 - 27 decembre 1917. Vol. 1. Ed. Marie-Madeleine Peyronnet
1976 Journal de voyage; Lettres à son Mari, 14 janvier 1918 - 31 decembre 1940. Vol. 2. Ed. Marie-Madeleine Peyronnet
1979 Le Tibet d'Alexandra David-Neel
1986 La lampe de sagesse
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